У современной культуры национализма нет более захватывающих символов чем монументы и могилы
У современной культуры национализма нет более захватывающих символов чем монументы и могилы
Нация воображается ограниченной, потому что даже самая крупная из них, насчитывающая, скажем, миллиард живущих людей, имеет конечные, хотя и подвижные границы, за пределами которых находятся другие нации. Ни одна нация не воображает себя соразмерной со всем человечеством. Даже наиболее мессиански настроенные националисты не грезят о том дне, когда все члены рода человеческого вольются в их нацию, как это было возможно в некоторые эпохи, когда, скажем, христиане могли мечтать о всецело христианской планете.
Она воображается суверенной, ибо данное понятие родилось в эпоху, когда Просвещение и Революция разрушали легитимность установленного Богом иерархического династического государства. Достигая зрелости на том этапе человеческой истории, когда даже самые ярые приверженцы какой-либо универсальной религии неизбежно сталкивались с живым плюрализмом таких религий и алломорфизмом между онтологическими притязаниями каждого из вероисповеданий и территорией его распространения, нации мечтают быть свободными и, если под властью Бога, то сразу же. Залог и символ этой свободы — суверенное государство.
Эти смерти внезапно вплотную сталкивают нас с главной проблемой, которую ставит национализм, а именно: что заставляет эти сморщенные воображения недавней истории (охватывающей едва ли более двух столетий) порождать такие колоссальные жертвы? По моему мнению, для ответа на этот вопрос нужно прежде всего обратиться к культурным корням национализма.
2. КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ
У современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата. Публичное церемониальное благоговение, с каким относятся к этим памятникам именно в силу того, что либо они намеренно оставляются пустыми, либо никто не знает, кто в них лежит, поистине не имеет прецедентов в прежней истории[30]. Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы «раскрыл» имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости. Вот уж поистине кощунство странного, современного типа! Однако несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены призраками национального воображения[31]. (Вот почему так много разных наций имеют такие могильные памятники, не испытывая при этом ни малейшей потребности уточнять национальность тех отсутствующих, которые в этих могилах покоятся. А кем еще они могут быть, как не немцами, американцами, аргентинцами. )
Культурное значение таких памятников становится еще более ясным, если попытаться представить себе, скажем, Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. Можно ли при этом избежать ощущения абсурдности? Дело в том, что ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением. Поскольку родство это никоим образом не случайное, возможно, полезно будет начать рассмотрение культурных корней национализма со смерти как самой последней в широком ряду фатальностей.
У древних греков тоже были кенотафы, однако предназначались они для конкретных, пользующихся известностью индивидов, чьи тела по той или иной причине невозможно было захоронить обычным способом. Эта информация предоставлена мне моим коллегой, византинисткой Джудит Херрин.
Взять, к примеру, следующие примечательные тропы: 1. «В доблестных солдатах у нас никогда не было недостатка. И если бы вдруг кто-то подвел нас, миллионы призраков в обмундировании защитного, коричневого, синего и серого цвета восстали бы из своих белокаменных усыпальниц, громогласно повторяя магические слова: Долг, честь, страна». 2. «Мое высокое мнение [об американском солдате] сформировалось на поле боя много лет назад и с тех пор не претерпело изменений. Я и тогда считал, и сейчас считаю его одной из самых благороднейших фигур в мире, не только человеком, обладающим прекраснейшими воинскими качествами, но и в высшей степени безупречной [sic] личностью. Он принадлежит истории, подавая один из величайших примеров несгибаемого патриотизма [sic]. Он принадлежит потомству как наставник, передающий будущим поколениям принципы свободы. И он принадлежит настоящему, то есть нам, своими благородными достоинствами и подвигами». Douglas MacArthur, ‘Duty, Honour, Country’, Address to the U. S. Military Academy, West Point, May 12, 1962, в его книге A Soldier Speaks, p. 354, 357.
2. КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ
2. КУЛЬТУРНЫЕ КОРНИ
У современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата. Публичное церемониальное благоговение, с каким относятся к этим памятникам именно в силу того, что либо они намеренно оставляются пустыми, либо никто не знает, кто в них лежит, поистине не имеет прецедентов в прежней истории[30]. Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы «раскрыл» имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости. Вот уж поистине кощунство странного, современного типа! Однако несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены призраками национального воображения[31]. (Вот почему так много разных наций имеют такие могильные памятники, не испытывая при этом ни малейшей потребности уточнять национальность тех отсутствующих, которые в этих могилах покоятся. А кем еще они могут быть, как не немцами, американцами, аргентинцами. )
Культурное значение таких памятников становится еще более ясным, если попытаться представить себе, скажем, Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. Можно ли при этом избежать ощущения абсурдности? Дело в том, что ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением. Поскольку родство это никоим образом не случайное, возможно, полезно будет начать рассмотрение культурных корней национализма со смерти как самой последней в широком ряду фатальностей.
Если то, как человек умирает, обычно кажется в той или иной степени зависящим от обстоятельств, то сама его смертность неизбежна. Человеческие жизни полны таких сочетаний необходимости и случайности. Все мы сознаем случайность и неотвратимость нашего особого генетического наследия, пола, эпохи, в которую нам довелось жить, наших физических способностей, нашего родного языка и т. д. Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации) была их озабоченность человеком-в-космосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни. Необычайная жизнеспособность буддизма, христианства или ислама на протяжении многих тысячелетий и в десятках самых разных общественных формаций свидетельствует об их творческой отзывчивости ко всеподавляющему бремени человеческих страданий — болезней, увечий, горя, старости и смерти. Почему я родился слепым? Почему парализован мой лучший друг? Почему умственно отстала моя дочь? Религии пытаются дать всему этому объяснение. Великая слабость всех эволюционно-прогрессистских стилей мышления, в том числе и марксизма, состоит в том, что они отвечают на такие вопросы раздраженным молчанием[32]. В то же время религиозное мышление откликается различными способами и на смутное ожидание бессмертия, как правило, посредством преобразования фатальности в преемственность (карма, первородный грех и т. д.). В частности, оно проявляет интерес к связям между умершими и еще не родившимися, к таинству перерождения. Найдется ли хоть кто-то, кто переживал бы зачатие и рождение своего ребенка без смутного понимания комбинации связанности, случайности и фатальности на языке «непрерывной преемственности»? (И опять же, недостатком эволюционно-прогрессистского стиля мышления является едва ли не гераклитова враждебность ко всякой идее преемственности.)
Я привожу эти — возможно, незамысловатые — замечания в первую очередь потому, что XVIII столетие в Западной Европе знаменует собой не только восхождение эпохи национализма, но и закат религиозных способов мышления. Век Просвещения и рационалистического секуляризма принес с собой свою собственную современную темноту. С ослаблением религиозной веры страдания, которые вера отчасти приглушала, отнюдь не исчезли. Разрушение рая: ничто не делает фатальность более деспотичной. Абсурдность спасения: ничто не делает более насущным иной стиль преемственности. Если что и требовалось в то время, так это секулярная трансформация фатальности в преемственность, а случайности — в смысл. Как мы позднее увидим, мало что было (и остается до сих пор) более подходящим для этой цели, чем идея нации. Если национальные государства принять в широком допущении как «новые» и «исторические», то нации, которым они дают политическое выражение, всегда как бы выплывают из незапамятного прошлого[33] и, что еще более важно, ускользают в бесконечное будущее. Национализм обладает магическим свойством обращать случай в судьбу. И мы могли бы сказать вместе с Дебре: «Да, то, что я родился французом — совершенно случайно; но, в конце концов, Франция вечна».
Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.
К решению стоящих перед нами задач имеют отношение две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами координат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что именно придавало этим культурным системам их самоочевидную достоверность, и вместе с тем выделить некоторые ключевые элементы их распада.
Читайте также
Культурные наследники
Культурные наследники Ритуал отслеживания посмертного пути души также сохранился лишь у изгоев. Например, сибирские шаманы в какой-то части сохранили этот ритуал. Они используют его во время камлания. Очевидно, сибирские племена монголоидов долгое время контактировали
Культурные успехи
Культурные успехи Пользуясь приливом туземных и заморских богатств в Киев и в другие торговые и административные центры, господствующий класс создал себе привольную жизнь, нарядно оделся и просторно обстроился в городах. Целые века помнили на Руси о воскресных пирах
Культурные войны
Культурные войны IКонфликты, разрывавшие Веймар, были больше чем просто политическими или экономическими распрями. Их внутренняя сущность в большой степени обуславливалась тем, что они не просто имели место на заседаниях парламента и на выборах, но пронизывали все
1. Культурные традиции
1. Культурные традиции Карта 2. Пять новгородских провинций (пятины) Два северных русских города-государства – Новгород и Псков – не были прямо затронуты монгольским вторжением XIII в. и продолжали поддерживать свою целостность и автономию в течение монгольского
Требования культурные
65. Культурные контакты и стремление к реформе
65. Культурные контакты и стремление к реформе В течение всего XVII в. усиливалось отставание Португалии от других развитых и культурных стран Европы, в первую очередь Англии, Голландии и Франции.Это отставание особенно явно и очевидно проявлялось в образовании и
§ 5. Культурные достижения Кореи XV-XVI веков
§ 5. Культурные достижения Кореи XV-XVI веков Для Кореи XV столетие стало важнейшим в культурной истории страны, поскольку именно в это время в употребление был введен уникальный корейский алфавит, состоявший из 28 букв (17 согласных и 11 гласных). Буквы, передававшие отдельные
§ 5. Межкорейские культурные связи
§ 5. Межкорейские культурные связи Пхеньянский саммит 2000 г. придал импульс развитию межкорейских культурных контактов. Иногда в ход этих отношений вмешивалась политика. Сферы межкорейских культурных обменов были самыми разнообразными: это и религия, и спорт, и наука, и
КУЛЬТУРНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
КУЛЬТУРНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ Национализм оказал влияние на значительную часть культуры Азии. Науку развивали, особенно в Японии, для достижения национальных целей. Власти стремились ограничить ознакомление иностранцев не только с изобретениями в области механики, как,
6. Новые культурные течения
6. Новые культурные течения В терминах политического сознания разрыв со старым универсальным дискурсом повлек за собой отдаление как от внеисторического восприятия, пронизывающего идеологию религиозного еврейства, так и от коллективной природы этой идеологии (с ее
Культурные и политические кружки
Культурные и политические кружки Несмотря на представителей из среды сенаторов, всадников и интеллектуалов, кружки никогда не станут такими прекрасно организованными, как коллегии. Императоры не смогли бы этого перенести. Мощные аристократические кланы даже не
Культурные организации
Культурные организации «Русский дом» имени императора Николая II«Русский дом» в Белграде был основан на средства русских эмигрантов. Он был открыт в 1933 году. Здание «Русского дома» было возведено по проекту архитектора В.Ф. Баумгартена. Вход в здание украшали две
Про культурные достижения
Про культурные достижения Если верить исследованиям Лики, то первый костер горел в Олдувайском ущелье 1,75 млн. лет тому назад. Первые ветровые заслоны, полулунные ограды из камня, появляются немного позднее: примерно 1,4 млн. лет назад.Но человек покинул Олдувайское ущелье
Культурные связи
Культурные связи В III–VII вв. развитие культуры на Японских островах испытало сильное воздействие материковой цивилизации. Рассмотрим некоторые общие вопросы этой проблемы.В отличие от далекого неолитического прошлого в III–VII вв. любая культурная диффузия на острова
Культурные европейцы и дикие азиаты
Культурные европейцы и дикие азиаты Известный английский с.-д. Ротштейн рассказывает в немецкой рабочей печати об одном поучительном и типичном происшествии в английской Индии. Лучше всяких рассуждений показывает нам это происшествие, почему так быстро нарастает
2. Культурные корни
У современной культуры национализма нет более захватывающих символов, чем монументы и могилы Неизвестного солдата. Публичное церемониальное благоговение, с каким относятся к этим памятникам именно в силу того, что либо они намеренно оставляются пустыми, либо никто не знает, кто в них лежит, поистине не имеет прецедентов в прежней истории[31]. Чтобы почувствовать всю силу этой современности, достаточно представить реакцию окружающих на этакого любознательного эрудита, который бы «раскрыл» имя Неизвестного солдата или стал настойчиво требовать, чтобы в могилу положили настоящие кости. Вот уж поистине кощунство странного, современного типа! Однако несмотря на то, что в этих пустых могилах нет ни поддающихся идентификации смертных останков, ни бессмертных душ, они прямо-таки наполнены призраками национального воображения[32]. (Вот почему так много разных наций имеют такие могильные памятники, не испытывая при этом ни малейшей потребности уточнять национальность тех отсутствующих, которые в этих могилах покоятся. А кем еще они могут быть, как не немцами, американцами, аргентинцами. )
Культурное значение таких памятников становится еще более ясным, если попытаться представить себе, скажем, Могилу неизвестного марксиста или Памятник павшим либералам. Можно ли при этом избежать ощущения абсурдности? Дело в том, что ни марксизм, ни либерализм не слишком-то озабочены проблемой смерти и бессмертия. И если националистическое воображение проявляет такую заботу, то тем самым предполагается его тесное духовное родство с религиозным воображением. Поскольку родство это никоим образом не случайное, возможно, полезно будет начать рассмотрение культурных корней национализма со смерти как самой последней в широком ряду фатальностей.
Если то, как человек умирает, обычно кажется в той или иной степени зависящим от обстоятельств, то сама его смертность неизбежна. Человеческие жизни полны таких сочетаний необходимости и случайности. Все мы сознаем случайность и неотвратимость нашего особого генетического наследия, пола, эпохи, в которую нам довелось жить, наших физических способностей, нашего родного языка и т. д. Великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений (которую, естественно, следует отличать от их роли в легитимации специфических систем господства и эксплуатации) была их озабоченность человеком-в-космосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни. Необычайная жизнеспособность буддизма, христианства или ислама на протяжении многих тысячелетий и в десятках самых разных общественных формаций свидетельствует об их творческой отзывчивости ко всеподавляющему бремени человеческих страданий — болезней, увечий, горя, старости и смерти. Почему я родился слепым? Почему парализован мой лучший друг? Почему умственно отстала моя дочь? Религии пытаются дать всему этому объяснение. Великая слабость всех эволюционно-прогрессистских стилей мышления, в том числе и марксизма, состоит в том, что они отвечают на такие вопросы раздраженным молчанием[33]. В то же время религиозное мышление откликается различными способами и на смутное ожидание бессмертия, как правило, посредством преобразования фатальности в преемственность (карма, первородный грех и т. д.). В частности, оно проявляет интерес к связям между умершими и еще не родившимися, к таинству перерождения. Найдется ли хоть кто-то, кто переживал бы зачатие и рождение своего ребенка без смутного понимания комбинации связанности, случайности и фатальности на языке «непрерывной преемственности»? (И опять же, недостатком эволюционно-прогрессистского стиля мышления является едва ли не гераклитова враждебность ко всякой идее преемственности.)
Я привожу эти — возможно, незамысловатые — замечания в первую очередь потому, что XVIII столетие в Западной Европе знаменует собой не только восхождение эпохи национализма, но и закат религиозных способов мышления. Век Просвещения и рационалистического секуляризма принес с собой свою собственную современную темноту. С ослаблением религиозной веры страдания, которые вера отчасти приглушала, отнюдь не исчезли. Разрушение рая: ничто не делает фатальность более деспотичной. Абсурдность спасения: ничто не делает более насущным иной стиль преемственности. Если что и требовалось в то время, так это секулярная трансформация фатальности в преемственность, а случайности — в смысл. Как мы позднее увидим, мало что было (и остается до сих пор) более подходящим для этой цели, чем идея нации. Если национальные государства принять в широком допущении как «новые» и «исторические», то нации, которым они дают политическое выражение, всегда как бы выплывают из незапамятного прошлого[34] и, что еще более важно, ускользают в бесконечное будущее. Национализм обладает магическим свойством обращать случай в судьбу. И мы могли бы сказать вместе с Дебре: «Да, то, что я родился французом — совершенно случайно; но, в конце концов, Франция вечна».
Я вовсе не утверждаю (нет необходимости об этом и говорить), будто появление национализма к концу XVIII в. было «произведено» эрозией религиозных убеждений или будто сама эта эрозия не требует сложного объяснения. Не имею я в виду и того, что национализм каким-либо образом исторически «сменяет» религию. Я всего лишь предполагаю, что для понимания национализма следует связывать его не с принимаемыми на уровне самосознания политическими идеологиями, а с широкими культурными системами, которые ему предшествовали и из которых — а вместе с тем и в противовес которым — он появился.
К решению стоящих перед нами задач имеют отношение две культурные системы: религиозное сообщество и династическое государство. Обе они были в пору своего расцвета само собой разумеющимися системами координат, во многом такими же, как сегодня национальность. А потому принципиально важно рассмотреть, что именно придавало этим культурным системам их самоочевидную достоверность, и вместе с тем выделить некоторые ключевые элементы их распада.
ЧИТАТЬ КНИГУ ОНЛАЙН: Воображаемые сообщества
НАСТРОЙКИ.
СОДЕРЖАНИЕ.
СОДЕРЖАНИЕ
Воображаемые сообщества как социологический феномен
Название знаменитой книги Бенедикта Андерсона у всех на слуху. Формулу «воображаемые сообщества» освоили даже те, кто никогда не читал знаменитого сочинения. Не удивительно. Кажется, она полностью раскрывает содержание, будучи полемически заострена против всех концепций нации и национализма, предполагающих некоторую объективную, независимую от социальных конструкций составляющую этих феноменов. Андерсон становится на конструктивистскую точку зрения. И может показаться, будто формула эта — действительно исчерпывающая, а дальше, собственно, «можно и не читать» — и так ясно, что национализм обязан своим возникновением не осознанию подлинно существующей между людьми общности, но конструкции, воображению, чему-то, скорее всего, не подлинному и ошибочному. Но мало того, подобное отнесение концепции Андерсона к конструктивизму способно также внушить мысль, будто для самой социологии здесь, в принципе, нет ничего нового, потому что, в конце концов, все сообщества, строго говоря, воображаемы. Они существуют лишь постольку, поскольку участвующие в них люди воспринимают себя именно в качестве членов таковых. Но что значит «воспринимать себя в качестве члена сообщества»? Почему именно сообщества, а не общества и не государства? Все эти вопросы напрашиваются здесь невольно, и пытаясь разобраться в них, по видимости столь невинных, мы понемногу начинаем осознавать масштаб концепции Андерсона и ее поистине фундаментальное значение.
В самом деле, что значит, скажем, для двух людей представить себя и друг друга членами одного и того же социального образования (малого взаимодействия, отношения, группы — не будем останавливаться на столь важных в принципе, но не уместных сейчас терминологических тонкостях)? Во всяком случае, мы не станем сразу же говорить о работе воображения. Потому что воображение предполагает все-таки некоторое усилие, выход за пределы очевидности. В случае простейшего социального взаимодействия такого усилия почти не требуется. Оно дано как нечто самоочевидное, само собой разумеющееся для тех, кто просто видит и слышит друг друга. Быть может, воображение вступает в свои права тогда, когда нам приходится с некоторым уже усилием воспринять как свое то, что рассредоточивается, удаляется от нас в пространстве и времени, что перестает непосредственно — говоря языком уже другой традиции — быть нашим жизненным миром?
Но почему обязательно воображение? Почему не привычка, не память, не верность, наконец, которая, как проницательно подметил некогда Георг Зиммель, в качестве некоторого дополнительного, сопутствующего основным мотивам элемента, решающим образом способствует сохранению общества[1]? Мы задаемся, следовательно, вопросом более сложным: до какой степени социальные образования, социальные взаимодействия обладают некоторым характером самоочевидности? Или еще точнее: в какой мере самоочевидность, всегда присущая социальным образованиям, с одной стороны, нуждается в дополнительных мотивационных механизмах для своего поддержания, а с другой — производит, быть может, то самое дополнительное напряжение, которое мы называем воображением? И можно легко представить себе, что эта очевидность будет производиться тем труднее, чем большее количество людей, разделенных в пространстве и времени, должно будет ее разделять.
Мы подошли пока что к делу только с одной стороны, а именно, со стороны воображения. Но точно также можно подойти и с другой, присмотревшись к тому, что, собственно, означает столь невинный по видимости термин «сообщество». Конечно, можно сказать, что прежде всего — это термин технический. В ином случае сам Андерсон не преминул бы посвятить его толкованию хотя бы несколько строк. Однако и за самой технической стороной дела тоже что-то стоит. Мы рискнем предположить, что это не вполне отчетливо профилированная, но совершенно несомненная идея некоторой тесной общности, чего-то такого, что совершенно определенно не поддается описанию в терминах «общество» или «общественный». Здесь поневоле приходится сделать небольшое отступление. Русский язык, несмотря на все его богатство, не всегда позволяет передать важные оттенки чужой, не нами созданной, но нами заимствуемой терминологии. Для нас в словах «общение», «община», «общество», «сообщество», «общественный» явственен один и тот же корень. Речь идет об «общем» в том или ином виде. В европейских языках, на которых создавалась социологическая терминология, это выглядит совершенно иначе. «Общество» здесь производят не от «общего», но от «общения», имеющего преимущественно характер (делового) партнерства, равноправного сотрудничества независимых индивидов, а не той глубокой, интимной, чуть ли не органической связи, о которой напоминает нам русское слово «община». «Сообщество» — другое дело. Это именно общность, основанная на общем, а не на общении. И «воображаемое сообщество» — это не представляемая возможность общения, но представляемое общее, нечто более интенсивное, чем любого рода «общество», нечто более глубоко укорененное, нежели исторически во многом случайные границы «нации-государства», какой бы смысл ни вкладывался в эти границы националистами или их противниками.
Итак, книгу Андерсона можно сразу же поместить в русло добротной, классической социологической традиции. Но при этом она отнюдь не теряет своей оригинальности и глубины. Чтобы выяснить ее значение более подробно, сделаем еще одно отступление. Мы уже выяснили, что и проблематика «воображения» и проблематика общности как «сообщества» относятся к области фундаментальных интересов социологии. Посмотрим теперь, например, на то, как определялась «национальность» в классическом сочинении Макса Вебера «Хозяйство и общество». Ввиду принципиального характера рассуждений Вебера, процитируем его подробно: «С „национальностью“, как и с „народом“, в широко распространенном „этническом“ смысле, связано, по меньшей мере, нормальным образом, смутное представление, что в основе того, что воспринимается как „совместное“, должна лежать общность происхождения, хотя в реальности люди, которые рассматривают себя как членов одной национальности, не только иногда, но и весьма часто гораздо дальше отстоят друг от друга по своему происхождению, чем те, кто причисляет себя к различным и враждебным друг другу национальностям… Реальные основы веры в существование „национальной“ общности и выстраивающегося на ней общностного действования весьма различны»[2]. В наши дни, продолжает Вебер, в век «языковых битв», важнейшее значение имеет «языковая общность», а помимо этого возможно, что основой и критерием «национального чувства» будет результат соответствующего «общностного действования» (т. е. поведения, основанного на эмоционально переживаемом чувстве общности, Gemeinschaft’а) — образование «политического союза», прежде всего — государства. Мы видим здесь все достоинства и недостатки классической постановки вопроса. Вебер, конечно же, рассматривает «нацию» как «воображаемое сообщество», при том, что немецкое «Gemeinschaft» предполагает более интенсивную, более эмоционально переживаемую общность, нежели английское «community». Но дело здесь не столько в различиях терминов, сколько в вещах более принципиальных. Вебер рассматривает воображение нации как данное, указывая лишь на основы, но не на механизм образования такого чувства. Он слишком — на наш сегодняшний взгляд — спешит перевести дело в плоскость политических властных образований, прежде всего — государств, хотя справедливо указывает на политический смысл национальных притязаний как один из важнейших моментов. Мы не можем в полной мере удовлетвориться классической постановкой вопроса, потому что очень много всего произошло в двадцатом столетии и даже самые изощренные классические схемы кажутся слишком простыми и слишком уютными, более описательными, нежели объяснительными, во всяком случае, содержательно связанными с социально-политическими реалиями на рубеже XIX и XX веков.