отношение к человеку как к личности в эпоху европейского средневековья можно выразить утверждением
Личность в контексте культуры
Человеческая личность
в средневековой Европе:
реальная или ложная проблема?
Жаку Ле Гоффу посвящается
В поисках человеческой личности
Вопрос о существовании человеческой личности в средние века выдвигается в современной исторической науке в качестве одного из наиболее животрепещущих, но в то же время и наиболее спорных. Сам по себе этот вопрос отнюдь не нов, но до недавнего времени он, как правило, решался негативно. Считалось — и эта точка зрения все еще доминирует, — что о существовании личности и индивидуальности правомерно говорить, собственно, лишь начиная со времени Возрождения. Утверждения Ж. Мишле и Я. Буркхарда о «рождении мира и рождении человека» [1], каковое, по мнению этих ученых, произошло в XV в., все еще воспринимаются многими историками (если не их большинством) как непререкаемая догма.
Ретроспективный взгляд на европейское средневековье
То, что в эту переломную эпоху было сформировано новое понимание человека, бесспорно. Однако ретроспективный взгляд на более отдаленное прошлое, т.е. на Средневековье, вытекавший из этого категорического утверждения, вызывает ныне все возрастающие сомнения и возражения.
Скованность и косность средневекового человека
Каковы, собственно, основания, на которых зиждился этот тезис? Мыслители XIX столетия исходили из предпосылки, что история в целом являет нам картину постепенного и неуклонного прогресса, социального и культурного, кульминацией коего служит их собственное время. Ярчайшее и наиболее убедительное доказательство этой эволюции — как раз индивидуальность человека, освобождающегося от ограничений, коими он был опутан в предшествующую эпоху. Иными словами, вышеприведенная формула о рождении мира и человека по сути дела содержала в себе концепцию ни одного лишь Ренессанса, когда личность свободно развертывает свои духовные возможности, но и Средневековья. В ретроспекции это последнее виделось в категориях застоя, неподвижности, косности и внутренней скованности субъекта. Согласно этой точке зрения человек Средневековья лишен индивидуальности, поскольку он был всесторонне подчинен традициям и правилам поведения, навязываемым ему сословными и кастовыми ограничениями.
К. Моррис: Рождение индивидуальность в XII веке
Сравнительно недавно эта концепция подверглась известным модификациям. К. Моррис [2] и некоторые другие медиевисты нашли возможным утверждать, что «рождение индивида» произошло не в пятнадцатом, а в двенадцатом веке. В это время интеллектуалы — поэты, богословы и иные litterati, усваивая опыт Античности, придерживались требования «познай самого себя», а «деловые люди» поднимавшихся в ту эпоху городов начинали по-новому осознавать свое место в обществе и ощущать себя не столько в качестве подданных, сколько как граждан [3].
В средневековой картине мира индивид формируется в недрах коллектива
Итак, «дата рождения» европейского индивида передвинулась в глубь Средневековья, однако первое тысячелетие христианской эры по-прежнему рисуется в тонах сословной связанности и скованности человеческого субъекта. По сути дела незыблемым остается тезис о поглощении индивида сельской общиной, ремесленным цехом, монастырской братией, сеньориально-вассальными связями. В средневековой картине мира индивид формируется всецело в недрах коллектива, сплоченной группы и сословия, так что коренные черты его психики и поведения определяются неизменно природой социума.
Люди иных эпох и цивилизаций «не хуже» и «не лучше» современного человека — они иные
Таким образом, сдвигается лишь дата рождения «Я», но человеческая индивидуальность остается продуктом прогрессивного развития последних нескольких веков всемирной истории. Создается впечатление, что многие историки все еще не осознали того, что идея прогрессивного развития, столь дорогая мыслителям XVIII—XIX столетий, изжила себя и давно уже лишилась права претендовать на роль формулы, определяющей ход истории. Но в таком случае, загадочен ответ на вопрос: представляет ли собой современный человек венец и наиболее ценный и уникальный плод всемирной исторической эволюции? Размышления над судьбами рода человеческого скорее приводят к другому умозаключению. В недрах исторической антропологии, сравнительно нового направления гуманитарной мысли, обрел право гражданства тезис, согласно которому люди иных эпох и цивилизаций «не хуже» и «не лучше» нас, однако они — иные, нежели мы, обладают собственной картиной мира, своей, только им присущей системой ценностей и соответствующими ей системами поведения, коллективного и индивидуального. Увидеть эту «инаковость» — такова одна из важнейших задач исторической антропологии, которая отличается от предшествующих форм исторического познания тем, что стремится за внешними проявлениями разглядеть и осмыслить внутреннее содержание человека и, следовательно, понять импульсы и стимулы его деяний. Историк более не может довольствоваться реконструкцией явлений событийного ряда и пытается познать человека «изнутри».
Необходима реконструкция «картины мира»
Поэтому совершенно естественно, что в центр внимания исследователя выдвигается задача реконструкции картины мира, присущей людям изучаемой эпохи и тех ее модификаций, которые характерны для разных социальных групп.
Центром картины мира является человеческая личность
Что такое «картина мира»? Это — система координат, коими, по большей части неосознанно, руководствуется индивид. Спектр этих категорий сознания необозримо велик. Это и восприятие времени и пространства, и оценка жизни, смерти и возрастов человека, и категории добра и зла, греха и святости, чудес и природных явлений; социальная принадлежность, сословные различия, права и обязанности, имущественные статусы, включая понятия собственности, богатства и бедности — все это, в свою очередь, охватывается картиной мира. Перечень аспектов человеческого мировиденья поистине неисчерпаем, и вместо того, чтобы продолжать его, зададимся вопросом: что является центром, вокруг которого группируются все эти формы мировосприятия? Ведь они каким-то образом составляют всеобъемлющую, хотя и не лишенную противоречий систему. По моему убеждению, структурообразующее ядро этой системы — есть не что иное, как человеческая личность. В одних культурах личность обладает интенсивным самосознанием, тогда как в других — эта концентрация на собственном Ego не выражена с такой же отчетливостью.
Индивидуализм европейского индивида нового времени
Европейский индивид Нового времени, естественно, воспринимает себя и присущий ему индивидуализм в качестве уникального и в высшей степени ценного конечного результата всемирно-исторического прогресса. Но не преподнес ли нам многообразный и в немалой степени удручающий опыт последних двух-трех столетий истории тягостных уроков смирения? Не правильнее ли было бы видеть в современной личности лишь одну из ипостасей человека? Речь идет, следовательно, не о «рождении» Я в эпоху «Ренессанса XII в.» либо в эпоху Ренессанса в собственном смысле, но о становлении особого типа личности — новоевропейской.
Дискуссии об индивидуальном самосознании
Историки, продолжающие настаивать на тезисе о возникновении и утверждении индивидуального самосознания лишь в конце Средневековья либо в эпоху Возрождения, молчаливо исходят из предпосылки, согласно которой в предшествовавшие эпохи люди, по сути дела, обладали, собственно, лишь групповым или стадным сознанием. При таком подходе отрицают возможность серьезного обсуждения проблемы личности в средние века. «Нет человека, нет проблемы» — эту формулу, приписываемую создателю культа собственной личности, можно и перевернуть: нет проблемы, нет и человека. Действительно, поскольку до самого недавнего времени тезис об отсутствии личностного самосознания в средневековой Европе воспринимался как данность, то, как правило, не предпринималось серьезного исследования этой проблемы. Но каков будет результат, если мы все же, вопреки господствующей традиции, попытаемся всерьез обсудить проблему средневековой личности?
«Не блуждайте вовне, но войдите внутрь себя»
Августин
Сторонники оспариваемой здесь теории каким-то образом умудряются обходить молчанием тот факт, что наибольшее углубление мысли о человеческой индивидуальности имело место не в конце Средневековья, а на заре его. Гиппонский епископ Аврелий Августин в конце IV в. пишет «Исповедь», в которой проникновенно анализирует свой внутренний мир и коренные изменения в нем, продиктованные религиозными исканиями души, переходившей от язычества к истинной вере. Его мысли и поступки — суть свидетельства углубления в недра собственного Я. Описание Августином своего детства, отрочества и времени возмужания опирается на исследование таких аспектов личности, как память и время. Именно память цементирует связь времен, через которую проходит индивид и которая формирует его. Время в «Исповеди» — это уже не мера движения (как у Аристотеля) и не смена мировых эонов, — время Августина есть не что иное, как богатство внутреннего мира индивида, это время субъективное и, следовательно, личностное.
Рефлексия Августина на Бога и на себя
«Исповедь» представляет собой обращение Августина к Богу. Воля Творца воодушевляет и направляет путь индивида. Но, как замечает Августин, Господу и без его откровений ведомы все его помыслы и поступки. По существу же гиппонский епископ адресуется к человеку, к своей пастве, ко всем людям, создавая высокий пример неуклонной и неустанной работы над богатством собственной души. Но совершенно очевидно, что в сознании автора «Исповеди» присутствует еще один адресат — это он сам. Именно поэтому он активизирует категории «память» и «время» как важнейшие средства самопознания.
Вскоре после завершения работы над «Исповедью» Августин создает другой труд — «О Граде Божьем». Если в первом случае он углубляется в собственный внутренний мир, то во втором им развернуты основы всемирной истории, и таким образом индивидуальная личность воспринимается на фоне всеобъемлющего общечеловеческого процесса, естественно, трактуемого как драма столкновения и взаимодействия Града Земного с Градом Божьим. Индивид, по Августину, — не изолированная единица, но участник этого мирового конфликта. Анализ человеческой личности есть неотъемлемая сторона августиновой философии истории.
Рефлексия аббата Гвибера Ножанского на Бога и на себя
Откровения Августина в «Исповеди» (как и во многих иных его писаниях) были хорошо известны образованным людям Средневековья. Подражая ему, французский аббат Гвибер Ножанский (XII в.) в свою очередь предпринял попытку обрисовать свой жизненный путь, опять-таки постоянно обращаясь к Господу [4]. Но вот что любопытно: подробно остановившись в «De vita sua» на ранних годах своей жизни, на детстве и отрочестве, на своих отношениях с матерью и учителем, Гвибер, доведя повествование до момента избрания его настоятелем монастыря, как бы «теряет» самого себя: его «Я» почти без остатка растворяется в жизни монастырской братии.
Рефлексия рефлексии рознь
Различия между исповедями Аврелия Августина и Гвибера Ножанского обусловлены многими причинами. Гениальной и бесконечно богатой индивидуальности первого противостоит заурядность второго. Но это различие, несомненно, обусловлено также и тем, что мысль Гвибера и его интеллектуальный кругозор ограничены теми пределами, которые налагали на него принадлежность к монастырской братии и требования смирения монаха и служителя церкви, страшившегося греха гордыни — тягчайшего из всех смертных грехов. Можно предположить, что сдержанность и умолчания о собственном Ego были в немалой степени порождены самоцензурой, каковая навязывалась не ему одному. Здесь уместно вспомнить о том, как отдаленный предшественник Гвибера Григорий епископ Турский, автор ряда сочинений исторического и агиографического содержания, каялся в своей необразованности и неспособности складно выразить собственные мысли и наблюдения. Формула смирения и самоуничижения была общепринята в среде образованных, но она вовсе не исключала того, что эти авторы высоко оценивали свои знания и способности.
Рефлексия Петра Абеляра: «История моих бедствий»
Но были и исключения. Около середины XII в. французский мыслитель и теолог Петр Абеляр [5], автор ряда сочинений, завоевавших ему право прославиться в качестве «отца схоластики», испытал, после серии конфликтов с церковными властями и иных невзгод, потребность сочинить своего рода автобиографию. Строго говоря, автобиографический жанр плохо вписывается в литературу той эпохи, система ценностей которой едва ли допускала сосредоточенье автора на собственной личности. «История моих бедствий» [6] — это, точнее сказать, исповедь Абеляра, «утешительное послание», якобы написанное для его друга (скорее всего, вымышленного), подлинным же адресатом этой апологии, как кажется, был он сам. Богатая злоключениями жизнь его побудила Абеляра описать их и тем самым дать отчет о собственном «Я» как самому себе, так и своим современникам и грядущим поколениям.
Индивидуальные превосходства Петра Абеляра
Из хроники своей жизни Абеляр вычленяет ряд эпизодов. Прежде всего, это его конфликты с другими теологами, которых, как он подчеркивает, он превосходил знаниями и талантом. Абеляр враждовал с такой могущественной фигурой, какой был Бернар Клервосский, добившийся его осуждения на двух церковных соборах за неортодоксальность взглядов, выраженных в трактате, который Абеляра вынудили собственной рукой бросить в костер. За теологическим конфликтом нетрудно разглядеть предельную психологическую несовместимость этих двух индивидуальностей. Абеляру, склонному все подвергать сомнению, довелось поссориться с монахами монастыря Сен-Дени, а впоследствии испытать на себе вражду монахов другого монастыря, в который он был сослан после папского осуждения.
Плата за индивидуальность
Ко всем этим злоключениям добавились беды иного рода. Абеляр, популярнейший магистр — учитель теологии, молодой поэт и любимец женщин, жестоко поплатился за любовную связь со своей ученицей Элоизой. Кастрация, коей он подвергся, оказала решающее воздействие на его психику и поведение. Вполне понятна, поэтому, та мрачность тонов, в которых он изображает в своей исповеди всю предшествовавшую жизнь, делая сугубый упор именно на истории своих бедствий. Как видим, он немало грешил, но «автобиография» его содержит не столько сожаления и раскаянья, каковых, казалось бы, следовало ожидать от монаха (он принял постриг вскоре после кастрации), сколько выражения плохо сдерживаемой гордыни.
Центрация Абеляра на своей персоне
В противоположность Августину или Гвиберу Ножанскому Абеляр не испытывает потребности обращаться к Творцу. В «Истории моих бедствий» мы не найдем выражений сыновней любви к Создателю, и между Богом и поглощенным самим собой и собственными переживаниями Абеляром заметна дистанция, выдающая, помимо воли автора, его сосредоточенность на самом себе.
Позиция отчуждения и обособления
Этому одиночеству Абеляра пред лицом Бога, его известной отчужденности от Него соответствует обособленность его и от людей. Из других источников, упоминающих этого мыслителя, известно о его широкой популярности в качестве учителя богословия и философии; к холму Святой Женевьевы (в центре будущего Латинского квартала) в Париже стекалось множество молодежи из Франции и других стран Европы, жаждавшей услышать слово выдающегося магистра. У Абеляра были сторонники и покровители и при французском дворе, и в монашеской среде. Однако, читая «Историю моих бедствий», мы неизменно видим Абеляра одиноким и преследуемым. Помимо Элоизы, его возлюбленной, высоко образованной женщины, всецело преданной ему, не упомянут никто из его друзей, учеников и приверженцев. В своей исповеди-апологии Абеляр рисуется отщепенцем, на которого ополчился весь свет. Не представляла ли собой подобная манера самоизображения прием, с помощью которого с особой рельефностью выступала его неповторимая индивидуальность?
Настоятель Сугерий растворил аббатство Сен-Дени в собственной персоне
Абеляр, разумеется, был исключением, рядом с которым Средневековье вряд ли способно поставить какую-либо иную столь же яркую индивидуальность. Тем не менее, Абеляр — не единственное исключение. Достаточно вспомнить о Сугерии, настоятеле аббатства Сен-Дени [7]. Этот монах, выходец из низшего сословия, достигший высокого положения в силу своих талантов, учености и — прежде всего — организаторских способностей, предпринял перестройку Сен-Дени, монастыря, в котором хранились останки франкских и французских королей. Расширяя и украшая аббатство, Сугерий стремился упрочить его славу и влияние как религиозного центра всего королевства, укрепить его роль в политической жизни Франции. Но при этом аббат не забывал и о самом себе, и ряд монастырских витражей был украшен его изображениями. Исследователь деяний Сугерия Эрвин Панофски показал, что этот аббат был склонен «растворить» свое «Я» в собственном детище — монастыре. Но с таким же успехом можно высказать предположение, что он растворил монастырь в собственной персоне, поскольку увековечил в равной мере и аббатство Сен-Дени, и свою личность. Не приводило ли саморастворение индивида в его творении к самоутверждению?
Другие сочинения автобиографического жанра
Упомянутые выше авторы — французы XII века. Но было бы опрометчивым заключать, что только в это время и в этой стране создались культурные условия для появления сочинений автобиографического жанра. За неимением места я не упомянул здесь ряда других текстов, в большей или меньшей степени отмеченных печатью автобиографичности. Таковы писания крестителя Ирландии святого Патрика, галльского аристократа Паулина из Нолы, Ратхерия, епископа веронского, немецкого монаха Отлоха из Санкт-Эммерама, англо-нормандских сочинителей ХII в. и некоторых других средневековых авторов.
Упорное своеволие монахов и послушников
Однако человеческая индивидуальность могла заявить о себе и в иной форме. В хрониках отдельных немецких монастырей сохранились любопытные упоминания о монахах и монастырских послушниках, которые вопреки ригористическим требованиям устава проявляли упорное своеволие, явно не испытывая желания и не имея возможности вписаться в коллектив монахов. Подобных упоминаний немного, но авторы этих хроник, касающихся событий Х—XI вв., далеко не всегда были в состоянии обойти молчанием случаи предельного индивидуализма такого рода «монахов».
Современные историки церкви подчас склонны видеть в монастырской братии психологически однородную и дисциплинированную группу, безусловно повинующуюся предписаниям старшего. В той мере, в какой нам иногда удается заглянуть в глубь монашеского мирка, мы находим в нем беспокойство, распри, в отдельных случаях доходящие до кровопролития или самоубийства. Стереотипность монашеских одеяний не должна скрывать от нас разнообразия психологических типов и индивидуальностей.
В 1215 г. IV Лютеранский собор предписал обязательную ежегодную исповедь
Не свидетельствует ли о сугубом внимании ко внутреннему миру человека введение в начале XIII столетия обязательной индивидуальной тайной исповеди каждого верующего
«Развитие личности» // Для профессионалов науки и практики. Для тех, кто готов взять на себя ответственность за воспитание и развитие личности
Отношение к человеку как к личности в эпоху европейского средневековья можно выразить утверждением
Вы находитесь на сайте Культуролог
Присылайте свои отзывы, комментарии, статьи: kulturolog@narod.ru
Понятие “persona” в средневековой Западной Европе
(к проблеме личности в средние века)
Проблема личности в средние века до сих пор не нашла своего окончательного решения. Споры продолжаются по сей день. Особый интерес в этом отношении представляют материалы дискуссии на тему “Индивидуальность и личность в истории”, развернувшейся среди отечественных исследовавтелей на страницах альманах “Одиссей” в начале 1990-х гг. Они свидетельствуют о том, что современные отечественные исследователи по-разному подходят к решению проблемы существования личности в средние века. В дискуссии по этому вопросу в качестве ведущих можно выделить позиции А.Я. Гуревича, С.С. Неретиной. и Л.М. Баткина. Какова их суть?
Первая позиция: личность в средние века существовала, средневековый человек представлял собой исторически определенный (слабо индивидуализированный) тип личности. Этой позиции придерживается А.Я. Гуревич.
Вторая позиция: под понятие личность попадали только те представители средневекового общества, которые значительно отличались от своих современников по ряду важнейших характеристик (к примеру, Абеляр). Позиция С.С. Неретиной.
Третья позиция: личности в средние века не существовало, а появилась она лишь в эпоху Возрождения (в связи с развитием индивидуализма). Данной позиции придерживается Л.М. Баткин.
Попробуем определить свою позицию в этом споре, обратившись к конкретно-историческому материалу, более того – взглянув на проблему изнутри, глазами современников. Осознавали себя личностями люди западноевропейского средневековья или нет? Чтобы ответить на этот вопрос, целесообразно для начала выяснить, существовало ли в средние века само понятие “личность”.
Люди западноевропейского средневековья были знакомы с латинским термином “persona” (персона), который в контексте спора о личности в средние века вызывает интерес многих исследователей. Однако, если современные ученые-историки не могут договориться между собой о значении понятия “личность” (как будет показано далее), то что говорить о средневековой терминологии.
В связи со всем сказанным, автор в данной статье ставит перед собой следующие основные задачи :
выяснить, что подразумевалось под “персоной” в средние века;
определить соотношение средневековых представлений о “персоне” с современными понятиями “личность” и “индивидуальность”.
Основные источники: произведения Петра Абеляра (1079–1142) и проповеди Бертольда Регенсбургского (ок. 1210–1272).
В работе использованы следующие теологические труды П. Абеляра: “Теология “Высшего блага””, “Введение в теологию”, “Этика, или познай самого себя”. Кроме того, в качестве источника задействовано его автобиографическое произведения “История моих бедствий”.
Сохранилось несколько десятков проповедей Бертольда Регенсбургского. Первые произведения Бертольда относятся к 1250 гг. Он читал свои проповеди в крупных городах Южной Германии. Бертольд странствовал по стране, иногда даже покидая её пределы. На сегодняшний день проповеди Бертольда Регенсбургского на русском языке доступны лишь в отрывках, приведенных в работах А. Я. Гуревича. В связи с рассматриваемой в статье проблемой особый интерес представляет проповедь Бертольда “О пяти талантах”.
Исследованию жизни и деятельности П. Абеляра посвящено большое количество работ. Некоторые из них, однако, содержат в себе лишь пересказ биографии П. Абеляра, без углубления в его философские воззрения. Другая часть работ отличается более или менее глубоким анализом как жизни самого Абеляра, так и его трактатов.
Среди отечественных историков изучением проповедей Бертольда Регенсбургского серьезно занимается только А. Я. Гуревич. Однако иначе обстоит дело в зарубежной исторической науке. А. Я. Гуревич пишет, что “не было, наверное, ни одного профессора в немецкой гимназии в конце 19 – начале 20 в. (до первой мировой войны), который не считал бы необходимым написать маленькую диссертацию о Бертольде Регенсбургском (“Бертольд и сектанты”, “Бертольд и собственность”, “Бертольд и религия” и так далее). Затем вдруг интерес к проповедям Бертольда надолго исчез или по крайней мере утих. Лишь в 1960–1970 гг. появились отдельные статьи” – опять же зарубежных исследователей.
Прежде чем рассуждать о том, что вкладывалось в понятие “персона” в эпоху средневековья, целесообразно попытаться выяснить, что же подразумевается под “личностью” и “индивидуальностью” в современной научной литературе? К трактовке данных понятий на сегодняшний день нет одинакового подхода. В каждой научной области, использующей эти понятия, имеется свой специфический подход: в истории один, в психологии – второй, в культурологии – третий и т. д. Современные взгляды на понятия “личность” и “индивидуальность” можно систематизировать по признакам, выделяемым исследователями в качестве характерных.
Психологи главными признаками личности считают заметное и активное участие индивида в общественной жизни (личность формируется под влиянием общества). Так, Б. Г. Ананьев определяет “личность”, как “объект многих экономических, политических, правовых, моральных и других воздействий на человека общества в данный момент его исторического развития, следовательно, на данной стадии социально-экономической формации, в определённой стране с её национальным и классовым составом”. А. Н. Леонтьев считает, что “личность есть относительно поздний продукт общественно-исторического и онтогенетического развития человека. Личность представляет собой систему усвоенных “ролей” (“роль” – это программа которая отвечает ожидаемому поведению человека, занимающего определённое место в структуре той или иной социальной группы, это структурированный способ его участия в жизни общества”. Развитие личности осуществляется в условиях социализации индивида и его воспитания. Тип взаимоотношений с референтной группой является основным фактором в развитии личности. Референтная группа может проявлять лишь те черты его индивидуальности, которые соответствуют нормам и ценностям данной общности. Все противоречия снимаются в совместной деятельности. Тип развития личности определяется типом группы, в которую она интегрирована. К точке зрения психологов близки в своем понимании “личности” представители исторической науки. Например, Г. С. Кнабе подчеркивает, что ““личность” есть характеристика человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительной роли, которую он в этой жизни играет”. В. А. Шкуратов дает следующую дефиницию: “Личность есть социальная типизированность проявлений члена общества и деятельного существа… Личность можно собрать из характеристик её социального и культурного круга, этноса, профессии, самотипа и так далее”.
Многие исследователи выдвигают на первый план при характеристике личности благородные этические принципы индивида. К примеру, Д. В. Панченко подчеркивает, что “личность” раскрывается “в поступках, то есть в действиях, обнаруживающих такую последовательность, которая может быть сформулирована в качестве этического принципа. Личность не просто следует ценностной форме, но выбирает соотнесенную с ней линию поведения. В действиях личности всегда проявляется некое благородное начало, они всегда осмысленны. Поступки личности могут характеризоваться весьма различной степенью самоотверженности, самоотречения, самовоплощения, однако они не всегда связаны с внутренней мобилизацией, они всегда – не по пути наименьшего сопротивления. Поступки, характеризующие личность должны быть не случайными” .
Е. Б. Рашковский говорит о существовании, с одной стороны, “универсального” понятия “личность”, с другой – “локального” (европейского). “Универсальное” понятие используется для обозначения “определенного облика, в коем отчетливо явлены важнейшие положительные (в некоей условной общечеловеческой шкале) духовные, нравственные или поведенческие ценности данной культурно-исторической общности”. Как понятие “локально европейское” “личность есть если угодно, самосознание, сознательное самопознание, самообоснование”.
Часть исследователей рассматривают личность в качестве вневременного феномена. Так, Л. С. Васильев считает, что личность – “это выдающийся по своим способностям, в этом резко отличный от окружающих человек – явление вневременное и внецивилизационное…”. Вместе с тем Васильев подчеркивает, что “личность как феномен всегда вписана в общество и действует в нём в зависимости от того, как это общество организовано”. При этом он считает, что “вычленение личности из коллектива и формирование на основе этого процесса общества как группы индивидуализированных личностей произошло в истории человечества как принципиальное явление лишь однажды и в одном месте. Речь идёт об античном полисе, о гражданском обществе с характерными для него характерными политическими формами, правовыми институтами и гарантиями, особенностями социального статуса. Вне античной Европы такого не было”.
Э. Ю. Соловьёв подчеркивает значение индивидуалистических начал в личности, ее стремление к независимости: “Личность формируется на основе индивидуальности. Это моральный образ мысли в противовес предписанным “добрым делам”, это многосторонность и даже универсальность в противовес цеховым (а затем и узкопрофессиональным) регламентам. Отличительной чертой личности следует признать стремление к собственной и уважение к чужой независимости. Развитая личность возможна лишь постольку, поскольку правовая свобода признаётся непременным условием (предусловием) и социальной адаптации, и индивидуального самоощущения. Личность – только там, где общество вступило в фазу борьбы за права человека и гражданина и где можно говорить о формировании гражданского общества”.
Таким образом, существующие в настоящее время взгляды на понятие “личность” основаны на различных (порой взаимоисключающих) критериях и характеристиках “личности”. К ним относятся:
активное участие индивида в общественной жизни;
его “вписанность” в жизнь исторически определенного общества и “социальная типизированность”;
следование индивида благородным этическим принципам (по собственной воле, а не под давлением общественного мнения);
соответствие облика индивида важнейшим общечеловеческим духовным, нравственным и поведенческим ценностям;
выдающиеся (феноменальные) способности, резкое отличие от окружающих;
степень развитости индивидуалистических начал, стремление к независимости и т. д.
Если обобщить имеющиеся точки зрения, то их можно свести к трем основным подходам к определению понятия “личность”:
1. это “индивидуализированный” индивид, в значительной мере выделенный из общества и стремящийся к независимости;
2. это “типизированный” индивид, вписанный в общество (типичный член данного общества), обладающий качествами, которые признаются положительными в данном обществе;
3. это “феноменальный” индивид, стоящий по своей значимости вне времени и пространства, обладающий выдающимися способностями в масштабах человеческого общества.
Противоречие между перечисленными подходами может быть снято, если признать существование различных типов личности (“индивидуализированной”, “типизированной”, “феноменальной”) и возможность употребления этого термина в различных значениях.
Какие же определения понятия “индивидуальность” предлагаются в научной литературе?
Взгляды на понятие “индивидуальность” среди исследователей сходны. Все исследователи подразумевают под ней некую совокупность отличий данного индивида от других. В качестве примера можно привести следующие дефиниции. Индивидуальность – это:
“своеобразие, совокупность качеств и отличительных свойств, выражающих сущность особенного, отдельного индивида”;
“человек, характеризуемый со стороны своих социально значимых отличий от других людей”;
“характеристика человека”, раскрывающаяся в “специфическом поведении или умении”;
“особенное, характеризующее данную личность в её качественных отличиях”, противопоставляемое типичному как общему ;
Однако относительно того, каким образом различаются между собой понятия “личность” и “индивидуальность” единства мнений среди исследователей нет.
1. Традиционно эти понятия не совпадали. Г.С. Кнабе выражает такую позицию следующим образом: индивидуальность – это характеристика, которая определяет “внутренний мир человека, его духовный потенциал, выражающийся обычно в формах, не имеющих прямого и непосредственного общественного содержания” (в отличие от личности).
2. Среди исследователей существует, и такое мнение, согласно которому не следует противопоставлять “личность” и “индивидуальность”, так как это равнозначные понятия:
“у историков культуры нет основания различать понятия «личность» и «индивидуальность» – это одно и то же” (А.И. Зайцев) ;
3. По мнению ряда исследователей, эти понятия могут совпадать, а могут и не совпадать в зависимости от того, о какой личности идет речь:
Прежде чем обратиться непосредственно к абеляровскому понятию “persona” попытаемся проследить, как менялось значение термина “persona” со времён античности до XII в. (времени жизни П. Абеляра), так как этот термин использовался на протяжении многих веков.
Латинский термин “persona” применялся со времен античности. У него был предшественник – древнегреческое слово “ p r o s w p o n ”, которое среди прочего имело значение “личина”, “театральная маска”.
Слово “persona” использовал в своих сочинениях знаменитый философ Боэций (Аниций Манлий Северин, ок. 480–524). Он определял “персону” как “индивидуальную субстанцию разумной природы (naturae rationabilis individia substantia)”. По Боэцию “персоной” может быть только живое тело, наделённое разумом, так как “мы говорим о персоне человека (!), Бога, ангела”, а не о “камне, … дереве, … лошади, быке, других бессловесных животных, живущих только чувствами без разума”, или “теле, лишенном разума”. Происхождение же слова “per s ona” (лицо), Боэций считал производным от тех личин (или масок), которые служили в комедиях и трагедиях для представлений. “Однако греки, – писал Боэций, – гораздо более чётко обозначили индивидуальную субсистенцию (subsistentia) разумной природы, назвав её “ u p o s t a s i V ”; у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя “лицом” (persona) то, что они зовут “ u p o s t a s i V ” (ипостась)”. Определение, данное “персоне” Боэцием, оказало огромное влияние на средневековых философов. Они изучали его тщательно и углублённо.
Во времена античности существовало и другое значение термина “persona” – “лицо, обладавшее определённым гражданско-правовым статусом. Римское гражданское право (ius civile) не знало общего понятия “лица” (persona) безотносительно к качеству его правового положения, формируемого, в том числе, и публичным правом. Человек вообще – это категория ius gentium, категория абстрактная и не создавшая безусловной предпосылки для признания его правоспособности и дееспособности в сфере частного права. Персона – это всякий субъект права, то есть человек, способный иметь интересы и проявить волю, действовать”. Полноправным субъектом в сфере частного права с подразумеваемой правоспособностью (caput), являлся человек, но, “во-первых, он должен был быть человеком с позиций естественного права (иметь разумную душу и человеческое тело с его отчётливыми признаками). Во-вторых, он должен представлять лицо (persona) с позиций гражданского права”. Принадлежность человека как лицам гражданского права определялась:
состоянием свободы или несвободы (status libertatis);
состоянием гражданства (status civitatis);
положение в римской семье (status familiae).
“Отсутствие, какого бы то ни было статуса,
не позволяло говорить о человеке как субъекте гражданского права. Полноценным субъектом частного права, предполагалось, могло быть лицо, находящееся в свободном состоянии, принадлежащее к римскому гражданству и занимающее особое положение в римской семье в качестве persona sui i u rus, то есть обладающее завершенной дееспособностью; дополнительно подразумевалось, что все эти характеристики относятся к человеку не моложе 25 лет по возрасту, а также лицу мужского пола, не подвергшемуся законным запретам и ограничениям по религиозным и другим основаниям”.
Одним из средневековых философов, рассуждавших в своих трудах о “персонах”, “лицах” и “ипостасях” был Петр Абеляр – французский философ, богослов, педагог и монах, который после себя оставил не только богословские труды, но и произведение автобиографического жанра под названием “История моих бедствий”. По рождению (1079 г.) П. Абеляр принадлежал к рыцарству. Оказавшись способным в области философии, он отказался от прав первородства, целиком отдавшись изучению философии. Он превратился на некоторое время в школяра, переходя в поисках знаний, как было принято в средние века, из одной школы в другую. Так Абеляр добрался до Парижа, где стал учеником епископальной школы под руководством богослова Гильома из Шампо. Вскоре Абеляр на диспутах стал небезуспешно выступать против некоторых концепций своего учителя, что привело к уходу Абеляра из данной школы на некоторое время. Абеляр основывал свои собственные школы в Мелёне и Корбейле. Его нападки на Гильома продолжались, и это привело к тому, что последний стал главным врагом Абеляра на этом этапе его жизни – этапе блестящих побед в диспутах, этапе основания своих собственных школ. Популярность Абеляра росла прямо на глазах, в его школы стекались школяры со всей Европы. Однако Абеляр возомнил “себя единственным сохранившемся в мире философом” и не учел силы своих оппонентов. С этого момента началась “история бедствий” Абеляра. Это было связано с тем, что Абеляр рассматривал некоторые вопросы философии и религии по-своему, не считаясь с официальной (церковной) позицией. Философской позицией Абеляра был концептуализм, являвшийся как бы срединной позицией между реализмом (официальная церковная позиция) и номинализмом. К тому же Абеляр назвал одного из авторитетнейших отцов церкви Ансельма Лансского “ бесплодным деревом”, что ещё более ожесточило его противников.
Роман Абеляра с Элоизой (1117–1119 гг.) нарушил до этого спокойную жизнь Абеляра, а его трагический конец привёл влюблённых в монастырь. Борьбу с Абеляром стали вести ученики Ансельма Лансского Альберик и Лотульф. Они добились созыва церковного собора в Суассоне в 1121 году, где взгляды Абеляра были признаны еретическими и он должен был бросить в огонь свой трактат “Теология «Высшего блага»”. После этого Абеляр пытается уединиться во многих монастырях, но козни его врагов приводят к тому, что ему приходится постоянно переселяться из одного монастыря в другой. В конце концов, Абеляр поселился в пустынном местечке (недалеко от Труа), где его сразу окружили ученики. Здесь Абеляр основал храм в честь Духа-утешителя – Параклет. В занятиях и трудах прошли три мирных года (1122–1125): за 3 года были написаны несколько частей “Диалектики”, новая версия “Теологии «Высшего блага»”, которая больше известна под другим названием – “Христианская теология”; в это время очевидно пишется “Да и Нет”. Узнав о новой школе Абеляра, на борьбу с ним, выступили наиболее видные представители “теократической партии” – Бернар Клервосский и Норбер. Абеляр вновь скрывается от своих противников. В 1125 году Абеляр становится аббатом монастыря Святого Гильдазия в Бретани. С 1127 года Абеляр возобновляет отношения с Элоизой, но уже как духовный наставник. В это же время Абеляр пишет “Историю Моих бедствий”. В 1136 году Абеляр перебирается вновь на холм Святой Женевьевы, Париже (появляются такие новые труды как “Комментарии к “Посланию римлянам”” и “Теология для школяров”).
Ещё с тридцатых годов враги Абеляра Гильом из Сен-Тьери и Бернар Клервосский готовятся к новому собору против Абеляра. Собор состоялся в 1140 году в Сансе. Абеляр был обвинён в арианстве, несторианстве, пелагианстве и саввелианстве. Абеляра приговорили к вечному молчанию, но по ходатайству защитника Абеляра Петра Достопочтенного. После собора Абеляр поехал с апелляцией к папе, но по дороге заболел (по другой версии Абеляр узнал, что папа ратифицировал решение собора) и остановился на поправку (на вечное молчание) в монастыре Петра Достопочтенного в Клюни, где и умер 21 апреля 1142 года. Существует предположение, что, находясь в Клюни, Абеляр полностью отказался от всех противных церкви идей даже помирился с Бернаром Клервосским.
Попытаемся понять, что же Абеляр понимал под термином “персона”. По словам А. Я. Гуревича, “первоначально вдумавшись в смысл понятия “персона” у Абеляра, мы увидим, что оно отнюдь не тождественно нашему нынешнему понятию “человеческая личность”. Средневековая философия тесно была связана с богословием. Её внимание в первую очередь было направлено не на человека, а на рассмотрение сущности Бога”. Действительно, термин “лицо”, “персона” использовался, прежде всего, в приложении к Богу. Напомню, что ещё Боэций стоявший на стыке между античной и средневековой философией ставил знак равенства между латинским термином “персона” и греческим “ипостась”, определяя в качестве “ипостаси” не только человека, но в первую очередь – Бога, ангелов.
Свои рассуждения о “персоне” Абеляр излагает в одном из своих трудов – “Теология «Высшего блага»”. Перед тем как выйти на определение “persona” в своем трактате “Теология «Высшего блага»” П. Абеляр даёт нам представление о Троице в своей интерпретации. В Книге 1 (а их всего 3) Троица описывается в общепринятых средневековых понятиях: Бог – Отец как Могущество, Бог – Сын как Мудрость, Бог – Святой Дух как Благо. Эти различения внутри “единичной, индивидуальной и простой” субстанции, по Абеляру, “заботливо произвела Мудрость всеобщего Бога, Господь Иисус Христос”.
Размышляя во “Введении в теологию” о Божественной Троице Абеляр утверждает, что божественные ипостаси “едины по природе, по субстанции, по числу, но одновременно их свойства личностно (personaliter) отличаются друг от друга так, что этот есть этот, как тот – не что иное, как тот”. Не следует забывать, что человек, согласно христианскому мировоззрению, создан по образу и образу и подобию Божьему, поэтому, когда речь идёт об ипостасях Господа, о “персонах” (“ликах”) Бога, то человек тоже имеет к этому отношение. Тем не менее, в этом отрывке в центре внимания богослова стоял, конечно, Бог в его ипостасях, а не человек сам по себе. В связи с этим А. Я. Гуревич считает, что применение, использование трудов богословов в изучении проблемы личности в средние века не может быть “репрезентативным”. До недавнего времени в исторической литературе господствовало мнение знаменитого французского историка Люсьена Февра (1878– 1 956), полагавшего, что слово “персона” вообще не применимо к средневековому человеку (только к Богу). Однако, не все исследователи согласны с такой позицией. К примеру, Неретина С. С. считает, что Абеляр под “персоной” понимает не только личность, но и её расщепление в “вечности” и во “времени”. Однако, тут же С. С. Неретина говорит о том, что историку необходимо осторожно подходить к использованию терминов другой исторической эпохи наряду с терминами современности.
Хотя в приведённом выше отрывке личностные свойства есть свойства Бога, однако Абеляр приведенной далее фразой опровергает мнение о том, под термин “персона” в средние века не применялся по отношению к человеку: он совершенно определенно переносит личностные свойства (с точки зрения Февра, в средние века понимаемые только как божественные) на человека. “И человек (курсив мой. – Д. К.), – пишет Абеляр, – отличается один от другого личностно (personaliter), а не субстанционально, так как этот, разумеется, не тот, хотя субстанционально, внутренне тот будет тем же, что и этот”. С точки зрения Неретиной, этот “текст способен вызвать недоумение: тот да не тот, но тот же самый. Абеляр, однако, тут же поясняет подобное расщепление человека: «то есть внутренне человек той же субстанции, что и другой человек, но это не касается его личности (non persona), ибо в этом случае субстанция непременно субъектна»”. Представляется, что в данном случае речь идет о сущностном (субстанциональном) единстве всего “тварного” человечества перед лицом “нетварного” Бога. Человеческая сущность одинакова, но люди, тем не менее, отличаются друг от друга персонально, то есть Абеляр признает за ними наличие индивидуальности. Другой вопрос, в чем она выражалась.
Абеляр как бы переносит свойство Бога иметь ипостаси на человека, подразумевая различные статусы человека. Человек может иметь несколько статусов-ипостасей, хотя, конечно же, равным Богу Абеляр его не считает. Это означает, что один и тот же человек, во-первых, может быть отцом семейства – первая ипостась; во-вторых, ремесленником какой–либо профессии – вторая ипостась; в-третьих, гражданином – третья ипостась и так далее.
Выявление у средневекового человека статуса, общественно значимого места говорит о том, что человек находился под постоянным контролем общества, которое принимало его статус, считало его важным для себя. Наличие определенного статус можно определить как типичную черту средневековой личности. Тот факт, что человек четко осознавал своё место в обществе, указывает на его тесную взаимосвязь с этим обществом, включенность в него.
Возникает вопрос о том, почему же Абеляр прямо не пишет об этом, а выводит свои суждения о человеке из рассуждений о Божественной Троице. Всё дело в том, что, во-первых, Абеляр не ставит прямо своей задачей рассуждение о “персоне” человека, а подходит к ней через рассуждения о “персонах” Бога, то есть о Троице (постижение ее сущности – основная цель его труда). Во-вторых, Абеляр как богослов, рассуждал об окружающем мире с позиций религии. Будучи богословом, но, оставаясь при этом человеком и не утратив интереса ко всему человеческому, Абеляр постоянно сливал в одно обыденное (человеческое) и религиозное (божественное). Об этом говорит сам факт того, что, рассуждая о Троице, Абеляр постоянно приводит примеры из обычной для него жизни.
Рассуждая о “персонах” (“лицах”) Троицы Абеляр говорит: “Также мы называем персонами людей, которые, играя в комедиях, представляют нам события или речи”. Таким образом, Абеляр, вслед за Боэцием, говорит ещё об одном значение термина “персона” – актёр театра. Такое понимание слова “persona”, как уже было показано, восходит к античным временам. Рассуждая далее, Абеляр приходит к тому, что и человек, которого нам представляет актёр через “представление событий и речей”, обладал “персоной” .
Некоторые дополнительные свидетельства о понимании личности у Абеляра можно найти в другом его труде “Этика, или познай самого себя”, где Абеляр рассуждает о вере и неверии, об исповеди и грехе. Абеляр говорит о том, что человек свободен в своём выборе грешить или не грешить, то есть вести праведный образ жизни. Если человек хочет попасть в рай, то он всячески должен избегать греха, а если он грешит, то он, несомненно, попадёт в ад, где будет расплачиваться за свои грехи. Каждый христианин, по Абеляру, наделён свободой воли и свободным выбором, то есть самостоятельно решает грешить или не грешить. Признание наличия свободной воли и свободного выбора у средневекового человека говорит о том, что он уже осознаёт всё значимость своих поступков для себя, а так как он член корпорации, то и для неё.
Таким образом, мы видим в трудах Абеляра термин “персона” употребляется в нескольких смыслах:
во-первых, прежде всего (как богослов), Абеляр понимал под “персоной” ипостась Бога;
во-вторых, “лицо” человека, отличающее его от других, его индивидуальное своеобразие;
Обратимся ещё к одному средневековому представителю церкви Бертольду Регенсбургскому.
Хотя эти проповеди ещё полностью не опубликованы на русском языке, они чрезвычайно важны для решения рассматриваемой проблемы. В связи с этим, и учитывая то, что всё же А. Я. Гуревич передал их содержание и привел в своих работах большие отрывки из них, я считаю уместным в данной работе использовать содержание одной из проповедей Бертольда Регенсбургского, для продолжения рассуждений о “персоне” в средние века. Это проповедь “О пяти талантах” (“фунтах”). Гуревич отмечает: “Что особенно любопытно, то это то, что всматривание в человека происходит не на страницах теологического труда, а в проповеди, непосредственно обращенной к массе людей”.
О чем же говорится в этой проповеди? “Согласно Бертольду, Творец даровал человеку пять “талантов”; за эти дары он должен будет дать Ему отчет. Первый “талант” – “наша собственная персона (persone) (курсив мой – Д.К.) ”, сотворённая по образу и подобию Бога и наделённая свободой волей”. Как видим, “персона” в данном контексте – не ипостась Бога, а важнейший характеризующий человека признак. *
Третий “талант” – “zоt”, ““время”, которое отпущено человеку как для его земных дней, так и для того, чтобы успеть спасти свою душу”.
Далее проповедник называет “guot” – “имущество”, “богатство”, доставшееся на долю человека, которое он должен приумножать.
Основываясь на этой проповеди, А. Я. Гуревич считает возможным сделать вывод о том, что в средние века в Западной Европе под “персоной” понимался “человек, поставленный в определённые временные рамки, в пределах которых он должен развивать свою сословную, производственную, профессиональную деятельность”; человек, занимающий определённое положение в обществе, имеющий профессию, статус, призвание; человек, обладающий имуществом, хозяйством. Этот вывод представляется спорным, так как все-таки в тексте источника сказано, что “собственная персона (persone)” человека, “сотворённая по образу и подобию Бога и наделённая свободой волей”, – это только один из пяти “талантов”, данных ему Богом. Совсем не обязательно, что все остальные перечисленные Бертольдом “таланты” раскрывают понятие “persone”. Конечно, они характеризуют средневекового человека, раскрывают его специфику, но это – другой вопрос. В данном случае важно, что Бертольд подчеркивает индивидуальность “персоны” (он называет ее “собственной”), свободу ее воли (то есть от ее индивидуальных качеств зависит выбор между добром и злом, выбор пути к спасению или отказ от него).
Гуревич считает, что под “личностью” в средние века понимался человек с набором исторически и социально определенных (свойственных именно этому времени, типичных) характеристик. Таким образом, под понятие “личность” в средневековой Западной Европе попадало довольно-таки большое количество людей, а именно людей, которые обладали устойчивым положением в обществе. По мнению Гуревича: “Вся система межличностных отношений феодального типа предполагает существование личностей, обладающих определённым юридическим и нравственным статусом. Иерархия не исключала личность, она отводила социально определённым личностям соответствующие места”. Однако в первой части статьи было показано, что само понятие “личность” используется современными исследователями в различных смыслах. Поэтому с данным выводом Гуревича можно согласиться только в том случае, если встать на позицию его и в трактовке самого понятия “личность”.
Итак, опираясь на источники, можно сделать вывод, что одно из значений понятия “persona” в средние века – конкретный человек (индивид), отличный всех остальных; “лицо” человека, отличающее его от других, его индивидуальное своеобразие. Согласно источникам, “персоной” в средние века считали каждого человека. Получается, что “persona” в средневековом понимании более всего соответствует сегодняшнему понятию “индивидуальность” (поэтому говорить о соответствии этого средневекового термина понятию “личность” можно только в том случае, если между понятиями “индивидуальность” и “личность” не делается различия). При этом необходимо подчеркнуть, что главным значением термина “persona” являлась всё же ипостась Бога.
Судя по источникам, средневековый человек, являясь “персоной” (обладая индивидуальностью), вместе с тем характеризуется набором определенных (типичных для эпохи средневековья, исторически и социально определенных) признаков, не имеющих, скорее всего, непосредственного отношения к самому понятию “persona”. Их можно использовать для характеристики средневековой личности, если считать, что “личность” характеризуется вписанностью в жизнь исторически определенного общества и является “социально типизированной”.
Н а сегодняшний день однозначного ответа на вопрос, была ли личность в средневековой Западной Европе, дать невозможно, так как различные исследователи по-разному трактуют содержание и соотношение самих понятий “личность” и “индивидуальность”. В связи с этим попытаемся сформулировать вывод максимально корректно (с учетом всех основных трактовок):
если под “личностью” подразумевается максимально “индивидуализированный” человек, выделенный из общества и стремящийся к полной независимости, то подавляющее большинство людей средневековья нельзя считать личностями;
если под “личностью” подразумевается “типизированный” индивид, максимально вписанный в общество (типичный член данного общества), обладающий качествами, которые признаются положительными в данном обществе (что не исключает признания за каждым человеком индивидуальных – персональных – качеств), то такая личность была характерна для западноевропейского средневековья;