Философия да лучше всех философий что значит

10 философских понятий, которые должны быть знакомы каждому

Философия часто кажется слишком отвлеченной наукой — но большинство вопросов, которыми мы задаемся, размышляя о себе и окружающем мире, были сформулированы еще Платоном, Декартом, Кантом и их коллегами. Пользователи сайта Quora составили список философских идей, которые полезно знать любому думающему человеку, вне зависимости от его интересов и специальности. «Теории и практики» выбрали из него 10 важных пунктов.

1. Теория идей Платона

Платон был первым, кто отделил «мир вещей» от «мира идей». Идея (эйдос) по Платону — это исток вещи, ее прообраз, лежащий в основе конкретного предмета. Присутствующая в нашем сознании, к примеру, «идея стола» может либо совпасть с конкретным столом в действительности, либо не совпасть, но «идея стола» и «конкретный стол» по прежнему продолжат существовать в сознании раздельно. Яркой иллюстрацией разделения мира на идейный мир и мир предметный является знаменитый платоновский миф о пещере, в которой люди видят не предметы и других людей, а только их тени на стене пещеры. Пещера для Платона является аллегорией нашего мира, где люди живут, полагая, что тени на стенах пещер — единственный способ познания реальности. Однако на деле тени — всего лишь иллюзия, но иллюзия, из-за которой человек не в состоянии отказаться из-за своей неспособности поставить критический вопрос о существовании реальности и перебороть свое «ложное сознание». Развивая платоновские идеи, философы более позднего времени дошли до концепции трансцендентного и «вещи-в-себе».

2. Интроспекция

Интроспекция (от лат. introspecto — смотрю внутрь) — способ самопознания, в ходе которого человек наблюдает за своей внутренней реакцией на события внешнего мира. Интроспекция — это фундаментальная потребность человека, позволяющая ему тщательно изучать самого себя, объяснять себе, почему он верит в то, во что верит, и есть ли возможность того, что его вера ошибочна. Основоположником метода считается британский педагог и философ Джон Локк, который, опираясь на идеи Рене Декарта, указал, что существует лишь два прямых источника всех знаний: объекты внешнего мира и разум человека. В связи с этим все значимые психологические факты сознания открыты для изучения только самому субъекту познания — вполне может быть, что «синий цвет» для одного человека — совсем не то же самое, что «синий цвет» для другого.

Метод интроспекции помогает отслеживать стадии мышления, расчленяя чувства на элементы и предоставляя полную картину взаимосвязи мыслей и действий. Интроспекция учит мыслить абстрактнее и шире, к примеру воспринимать «большое красное яблоко», как «ощущение красного, сменяющееся впечатлением круглого, одновременно с которым возникает легкое щекотание в языке, по-видимому, след вкусового ощущения». Но не стоит слишком углубляться в интроспекцию — чрезмерная сосредоточенность на отслеживании собственных впечатлений притупляет восприятие реальности.

3. Солипсизм

Солипсизм (от лат. solus — «единственный» и ipse — «сам») — философская концепция, по которой человек признает в качестве единственной существующей и всегда доступной для его вмешательства реальности лишь собственный разум. «Нет бога, нет вселенной, нет жизни, нет человечества, нет рая, нет ада. Все это только сон, замысловатый дурацкий сон. Нет ничего, кроме тебя. А ты только мысль, блуждающая мысль, бесцельная мысль, бездомная мысль, потерявшаяся в вечном пространстве» — так формулирует основной посыл солипсизма Марк Твен в своем рассказе «Таинственный незнакомец». Эту же идею, в целом, иллюстрируют киноленты «Господин Никто», «Начало» и «Матрица».

Логическое обоснование солипсизма — то, что человеку доступно лишь его восприятие действительности и его мысли, тогда как весь внешний мир находится за гранью достоверности. Существование вещей для человека всегда будет лишь предметом веры, не более, так как если кто-то потребует доказательств их существования, человек не сможет их предоставить. Иначе говоря, ни один человек не может быть уверен в существовании чего-либо вне его сознания. Солипсизм — это не столько сомнение в существовании реальности, сколько признание первичности роли собственного разума. Концепт солипсизма либо необходимо усвоить таковым, какой он есть, либо принять «солипсизм наоборот», то есть дать себе рациональное объяснение относительного внешнего мира и обосновать для самого себя, почему этот внешний мир все же существует.

4. Теодицея

Если мир создан по какому-то высшему замыслу, почему в нем столько абсурда и страдания? Большинство верующих рано или поздно начинают задаваться этим вопросом. На помощь отчаявшимся приходит теодицея (от греч. θεός, «бог, божество» + греч. δίκη, «право, справедливость») — религиозно-философская концепция, согласно которой Бог безоговорочно признается абсолютным добром, с которого снимается любая ответственность за наличие зла в мире. Это учение было создано Лейбницем для того, чтобы условно «оправдать» Бога. Главный вопрос этой концепции: «почему Бог не желает избавить мир от несчастий?» Варианты ответов свелись к четырем: либо бог хочет избавить мир от зла, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет, либо и может, и хочет. Первые три варианта не соотносятся с представлением о Боге как Абсолюте, а последний вариант не объясняет наличие зла в мире.

Проблема теодицеи возникает в любой монотеистической религии, где ответственность за зло в мире теоретически должна была бы возлагаться на Бога. На практике же возложение ответственности на Бога не представляется возможным, так как Бог признается религиями своеобразным Идеалом, имеющим право на презумпцию невиновности. Одной из основных идей теодицеи является идея, что мир, сотворенный Богом, априори есть самый лучший из всех возможных миров, а, значит, и в нем собрано лишь самое лучшее, и наличие зла в этом мире рассматривается лишь как последствие необходимости в этическом разнообразии. Признавать теодицею или нет — личное дело каждого, но изучить эту концепцию, безусловно, стоит.

5. Моральный релятивизм

Жизнь была бы гораздо проще, если бы добро и зло были фиксированными, абсолютными понятиями — но часто мы сталкиваемся с тем, что то, что является добром в одной ситуации, может оказаться злом в другой. Становясь менее категоричными относительно того, что такое хорошо и что такое плохо, мы приближаемся к моральному релятивизму — этическому принципу, отрицающему дихотомическое разделение понятий «добро» и «зло» и не признающему наличие обязательных нравственных норм и категорий. Моральный релятивизм, в отличие от морального абсолютизма, не считает, что существуют абсолютные универсальные моральные стандарты и принципы. Не мораль главенствует над ситуацией, а ситуация над моралью, то есть важен не просто факт какого-то действия, а его контекст.

Философская доктрина «вседозволенности» признает за каждым индивидом право на формирование собственной системы ценностей и собственного представления о категориях добра и зла и позволяет утверждать, что мораль, в сущности, понятие относительное. Вопрос в том, до чего додумается конкретный человек, взяв на вооружение такую концепцию, — знаменитый девиз Раскольникова, «тварь я дрожащая, или право имею?» тоже вырос из идеи морального релятивизма.

Трактовать эту идею можно по-разному — «от ничего святого» до «не стоит слепо вгонять жизнь в узкие рамки». В любом случае спектр вопросов, которые ставит моральный релятивизм, — полезное упражнение для ума и хорошая проверка любых убеждений.

6. Категорический императив

Золотое правило этики — «поступай с другими так, как хотел бы, чтобы поступали с тобой» — звучит еще весомее, если сослаться на Иммануила Канта: это положение входит в его концепцию категорического императива. По этой этической концепции, человек должен поступать согласно той максиме, которая, по его мнению, могла бы стать всеобщим законом. Так же в рамках данной концепции Кант предлагает не рассматривать другого человека как средство, а относиться к нему как к конечной цели. Разумеется такой подход не избавит нас от ошибок, но решения становятся гораздо осознаннее, если думать, что каждый раз выбираешь не только за себя, но и за все человечество.

7. Детерминизм/индетерминизм

Размышляя о свободной воле, судьбе и предопределении, мы вступаем на поле детерминизма (лат. determinare — определять, ограничивать) — философского учения о предопределении, взаимосвязанности происходящего и о наличии у всего существующего единой причины. «Все предопределено. Все будет происходить по заданной схеме» — вот главный постулат детерминизма. Свободной воли, согласно этому учению, не существует, причем в разных трактовках детерминизма судьба человека зависит от различных факторов: либо она заранее определена Богом, либо обширной философски осмысляемой категорией «природа».

В рамках учения детерминизма никакие события не считаются случайными, а являются последствием заранее предрешенной, но неизвестной человеку цепочки событий. Детерминизм исключает веру в свободу воли, при которой вся ответственность за поступки ложится на самого человека, и заставляет личность целиком вверить свою судьбу причинности, закономерности и всевластию внешнего мира. Удобная, в общем-то, концепция — для тех, кто не хочет брать на себя ответственность за собственную жизнь. А тем, кому в рамках детерминизма слишком тесно, стоит изучить аргументы противоположной концепции — индетерминизма.

8. Cogito ergo sum

«Я мыслю, следовательно, я существую» — философский концепт рационалиста Рене Декарта и хорошая опора для сомневающихся во всем. Эта формула возникла при попытках найти первичную, бесспорную и абсолютную истину, на базе которой можно построить философскую концепцию абсолютного знания. Декарт ставил под сомнение все: внешний мир, свои чувства, Бога, общественное мнение. Единственное, что не удалось поставить под сомнение, — это собственное существование, так как сам процесс сомнения в собственном существовании, являлся доказательством этого существования. Отсюда появилась формула: «Я сомневаюсь, значит, мыслю; я мыслю, значит, существую», преобразившаяся в «Я мыслю, следовательно, я существую» — эта фраза стала метафизической основой философии Нового времени. Она провозгласила главенствующее положение Субъекта, вокруг которого и стало возможным выстроить достоверное познание.

10. Экзистенциальный кризис

Экзистенциальный кризис стал следствием описанного выше крушения традиционной системы ценностей — он порожден мыслью о том, что человеческое существование не имеет ни заранее заданного предназначения, ни объективного смысла. Это противоречит нашей глубочайшей потребности верить в то, что человеческая жизнь имеет ценность. Но отсутствие исходного смысла не означает потери смысла вообще — согласно концепции экзистенциализма, ценность жизни проявляется именно в том, как человек сам себя осуществляет, в сделанных им выборах и совершенных поступках.

Источник

Притча. Философия ДА и НЕТ.

В монастыре, где жили монахи, только один час в день выделялся для того чтобы они выходили в сад. Этот час назывался молитва на свежем воздухе, под открытым небом. Два друга были очень сильно озабочены одной деталью. Оба они были заядлыми курильщиками и с момента как они вошли в монастырь они не курили, т.к. это было запрещено.

Один из них сказал другому: «Возможно, это запрещено внутри монастыря, но в саду… Я думаю, мы должны спросить у Аббата, главного монаха». Оба согласились, и на следующий день один вышел от аббата очень расстроенным, огорченным, оскорбленным, потому что аббат сказал ему: «НЕТ, абсолютно НЕТ!». Когда он вышел в сад, он разозлился еще больше, потому что увидел второго монаха курящим под деревом так радостно и глубоко, просто невероятно!

Он закричал: «Ты спросил, или ты куришь без разрешения?» Тот ответил: «Я спросил, но почему ты выглядишь таким красным от ярости?» Он сказал: «Это странно, аббат согласился?» Монах, который курил, сказал «Он сказал: Да, абсолютно ДА!». Другой сказал: «Этот аббат, похоже спятил, мне он сказал: Нет, абсолютно НЕТ!».

Второй засмеялся и говорит: «Успокойся, присядь рядом и скажи, что ты спросил?».
Он ответил: «Я просто спросил, можно ли курить в саду, на свежем воздухе?». Курящий сказал: «Ну, теперь все ясно, ты задал неверный вопрос, я спросил, могу ли я молиться во время курения, он сказал «ДА, абсолютно ДА!».

Источник

Философия? Да! Метафизика? Нет!

Несмотря на усилия выдающихся мыслителей, метафизика по-прежнему зачаровывает новые поколения философствующих. Вот и авторы обсуждаемого на конференции проекта задаются целью «обоснования нового статуса метафизики в современной ситуации». И этот факт «фениксоподобности» метафизики затребывает усилия мысли, особенно если мысль после, казалось бы, мощных атак и разоблачений, которые в послекантовский период весьма активно возобновляются во всевозможных антиметафизических проектах, не в состоянии удержать себя от соблазнов обновления философии в качестве метафизики. Не только ведь философы-аналитики, не только нео- и постпозитивизм числятся противниками метафизики. Полагаю, куда более сокрушительной и радикальной была попытка «преодоления метафизики» у М. Хайдеггера. Я уже не говорю о язвительной позиции деконструктивистов дерридеанского закала — она хорошо известна. И если, все же… то сие не может означать ничего иного, как того обстоятельства, что подлинные истоки и аутентичная природа метафизики до сих пор остаются непроясненными, непонятыми, а значит — неосмысленными так, чтобы впредь исключить саму возможность возобновления мышления по метафизическим канонам. Тем более, русская философия с ее метафизическим «дискурсом», или такой талантливый мыслитель как Э. Левинас, отделяющий онтологию от метафизики с целью придания последней новой формы жизни.

Следовательно, ситуация предполагает постановку и осмысление по меньшей мере задачи критического порядка (что-то наподобие хайдеггеровской деструкции) для прояснения диспозитива метафизики, а затем, разумеется, задача (я бы сказал — сверх-задача) обоснования статуса философии вне метафизики.

Для начала придется еще раз вернуться к вопросу об аутентичной природе феномена философии. Или, точнее, философствования. Я склонен к следующим формулировкам: аутентичная природа философствования имеет архетипальную бидоминантную структуру. Последняя, являясь по природе трансисторической, в истории культур обрастает (скрывается) кентаврическими, то есть превращенными формами своего бытия в гештальте культуры. Двумя «сильными формами» таких кентаврических образований оказываются дискурсивные ансамбли и духовные практики (мистический опыт).

Абсолютное (а мы вынуждены, при всех возможных оговорках, принять идею Абсолютного как условия возможности всякого относительного) по отношению к человеческой реальности занимает бинарную позицию: показывать скрывая (или наоборот). По меньшей мере это отношение как раз не только характерно для «истории», но именно оно и конституирует человеческую трагедию, скрытую нейтральным термином «история». А именно: такой скрывающе-показывающей формой оказывается «знание» и ведущий к нему познавательный процесс как таковой. Последний и структурирован в дискурсивных практиках, единицах, ансамблях и т.п. Мудрость, любовью к которой и зародилась живая философская мысль, в том и заключается, что она раскрывает, или пытается вывести в непотаенность то, что утаивается в явлении знания, философ самим существом своего «дела» вынужден соединять несоединимое: знание и то, что таковым уже не может быть ни при каких «познавательных» усилиях и процедурах, что невыводимо ни в каком дискурсивном ансамбле, сколь бы изощренным последний не предъявлял себя человеку, успевшему осознать себя «субъектом».

Потаенное, или скрытое в явлении знания, затребывает уже не познавательных усилий от человеческого существа, а нечто куда более значимое: процесса преобразования, самотрансценденции, преображения самих истоков своего существования. Во всех архаических периодах культур мы можем констатировать наличие (не хочу говорить об институализации, — ибо это уже модерновый дискурс) такого процесса, поименованного исследователями «инициацией». Итак, философ, если он философ не только по профессии, но мыслитель, что называется, милостью божьей, каким-то «боковым» зрением (слухом, движением, экзистированием и т.д.) угадывает то, что требует для своего постижения уже не «познания», но инициации, при-чащения, если угодно. Скажем, секрет платоновской эйдологии именно в том и заключается: эйдетическое причастие к истине есть инициатический, а вовсе не познавательный процесс. По отношению к последнему и раскрывается смысл глубокой платоновской метафоры философствования как обратного плавания души к абсолютному и безусловному.

Ницше заподозрил Сократа в убийстве трагического дионисийского мифа Греции. Сократ — первый рационалист, просветитель, моралист, и потому — первый декадент. Христианство унаследовало дух сократовского декаданса и довело его до европейского нигилизма. Полагаю, что Ницше, при всей своей проницательности, приписал Сократу чрезмерно большую ответственность, а соотношения античной и христианской культуры истолковано им в принципе неверно. Подобно более ранним и позднейшим европейским мыслителям, Ницше не заметил принципиального различия между метафизичностью античного космоса и метаантропологичностью христианского мировоззрения.

Итак, метафизика и метаантропология. Что имеется в виду, в каком смысловом контексте употребляются данные понятия, или — более чем понятия? Греческое «фюсис» — базовая мифологема античного мышления, ибо «фюсис» развертывается из хаоса в космос, и есть основания полагать, особенно после хайдеггеровского герменевтического прочтения, что на основе того же «фюсис» функционировали главные инициатические школы древней Греции — Мистерии, а также были проведены Платоном и неоплатониками дистинкции между пораженным множественностью бытием, «онтическим», и сверхсущим Благом, или Единым. Ни Пифагору, ни Платону не требовалось никакой «метафизики», даже в смысле «первой философии». Они, прекрасно понимавшие разницу между «знанием» и инициацией, скорее проводят дистинкцию между «логосом» и «эйдосом». Причем и логос, и эйдос — две ипостаси одного и того же опыта причащения к полноте истины и не-истины, т.е. к «фюсис». Но это — детали, оставим их историкам. Выделим и подчеркнем основное, принципиальное: «первая философия» появляется тогда, когда эйдос — этот конституирующий медиатор античной культуры, из «инициации» становится элементом познавательного процесса. В полном соответствии с этимологией слова «элемент» эйдетический феномен (гипер-ноэтический экстаз-созерцание) превращается в «начало», объединяющее сущее и знание о сущем. Речь идет, как догадывается проницательный читатель, о попытке Аристотеля устранить апорию показа-сокрытия методом расчленения самого знания на два неравноценных вида: аксиоматическое и выводное. Трансцендентная знанию эйдетика становится конституирующим имманентным элементом самого знания; «усия» и ее концепт, номинация-определение, трактуется как эзотерическое образование — фактически как феномен, само себя в знании показывающее сущее! Это и есть то, что в ХХ в. от Рождества Христова Хайдеггер поименует онтологической разницей: бытие и сущее становятся идентичными «концептами» — в этой-то подмене, согласно немецкому мыслителю, и состоит грех метафизики. Бытие как сущее и бытие как не-сущее, как Ничто, бытие бытия, которое требует выведение из за-бытия — и нас призывают герменевтически вслушаться в Сказ, топонимика которого уводит нас в местность вне и до-метафизического просвета. Подобно Ницше, Хайдеггер «преодолевает» метафизику возвращением к опыту досократиков, т.е. к опыту Логоса-Мифа.

Я убежден, такой «поворот», героями которого слишком часто оказываются даже крупнейшие мыслители, весьма симптоматичен и — одновременно — трагически ошибочен по существу. И дело вовсе не в том, что метафизика может быть преодолена противоположным движением — движением в некие постметафизические горизонты. И этот опыт мысли мы уже пережили. И его никак нельзя назвать релевантным и адекватным по существу дела. Пора, поэтому, пояснить свою точку зрения.

Принципиальное отличие христианского опыта Абсолютного от опыта человека античной культуры заключается в том, что впервые он конституирован как опыт со-общения, коммуникации, или — диалога между Богом и человеком, притом — личностного диалога, диалога между личностями. Поэтому — «благая весть», а не созерцание эйдосов, поэтому — «имеющий уши да услышит», но не театрализованное действо мистерий. И поэтому следует помнить: греческий Логос и христианское Слово — вовсе не синонимы — и «в начале было Слово», даже если в греческом оригинале Евангелия от Иоанна мы читаем — Логос. Слово, Язык — вот великий миф христианского мира, подобно тому как Эйдос — великий миф мира античного. Именно поэтому, наконец, опыт христианской мысли и христианской «мистики» — не может осуществляться как метафизическое мышление или даже вообще как «мистика» — в античном его модусе! Ведь «мист» — тот же созерцатель эйдосов, «явленного лика сущности», в то время как христианин «видит» в Абсолютном не безличное Единое, а живую Личность. И более того «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Богочеловек и его инверсия — человекобог — это вам не метафизика, а оборачивание исходного христианского «начала».

Точно так же неправомерно именовать «мистикой» скажем, стяжание в опыте исихии синергии, или энергийного воссоединения-преображения (обожения) твари. Даже в обожении тварь становится богом лишь по энергии, но не по природе. Дистанция между Богом и человеком — дистанция как необходимое условие продолжающегося диалога — остается и здесь. Посему правы те исследователи, что предлагают именовать такой путь уже не метафизикой, но метаантропологией. Богочеловек как исток и идеал христианского «подвига» — поэтому не просто антропология, но метаантропология, ибо греческая приставка «мета» в данном контексте предпочтительнее — дабы не отождествить сей несколько искусственный терм со словом «сверхчеловек». Да, разумеется, ницшевский «сверхчеловек» — наследник христианского Богочеловека — как его десакрализованная инверсия. Но ведь одним из семантических слоев греческого «мета» как раз и оказывается «оборот», т.е. оборачивание-выворачивание наизнанку!

На каком, собственно, основании автор (скриптор?) данного текста берется утверждать о маргинальности столь авторитетного первоисточника? Разве христианское богословие не «освятило» его включением в Традицию Священного Писания и священного Предания? Разве мы страдаем от недостатка комментариев авторитетных христианских идеологов на сей текст? Разве, наконец, философская мысль христианского Запада и христианского Востока обошла апофатизм молчанием? Чего далеко ходить за примерами: разве у Бердяева, Франка, Лосева — да едва ли не у каждого русского религиозного мыслителя — не отводится апофатике место весьма даже почетное? Так на каком, собственно, основании?…

Позволю себе встречный вопрос: что именно имплицируется тем фактом, что на место Логоса-Эйдоса приходит медиатор в статусе Логоса-Слова? Достаточно ли мы осмыслили все следствия, вывели ли отсюда все неизбежные дистинкции? Ведь Слово — это обращение к Другому. В том числе — и даже прежде всего — к Абсолютно Другому. Или, как предпочитает говорить Левинас — Другости. Но позвольте, разве выше мы не отмечали диалогичность христианства в связи с его мета-антропологичностью? И не говорилось ли при этом о диалоге-общении с самим Богом?

И вновь я вместо ответа формулирую встречный вопрос. Можете ли Вы указать, назвать во всем необозримом корпусе текстов от имени христианства хотя бы один (!), вполне аутентично и вполне последовательно проводящий принцип апофатики? Даже комментарий преп. Максима Исповедника, при всем пиетете к автору «Мистического богословия», содержит в себе христианско-антропологическую абберацию. Хорошо известная полемика о соотношении апофатики и катафатики как двух путей христианского богословия не столько разъяснила суть дела, сколько окончательно его запутала. Радикализм полного апофатизма нигде и никогда не был рецептирован христианской мыслью без его мета-антропологических аббераций: три ипостаси Пресвятой Троицы, Богочеловек Иисус Христос, христианская сотериология — нигде мы не находим вполне последовательного апофатизма. Бердяев истолковал апофатику как меоническую бездну, ничто и вывел из нее свободу, независимую даже от Бога. Лосев не рискнул пойти дальше синтеза апофатизма и символизма, заподозрив чистый апофатизм в агностицизме.

Категориальный строй нашего мышления, грамматическая структура нашего языка сопротивляются полной рецепции апофатизма. В христианском мировоззрении даже трансцендентное всегда так или иначе отыгрывается в пользу имманентного — иначе, мол, какое же общение с абсолютно трансцендентным? К тому же маячит призрак онтологического дуализма, что-то вроде ереси манихейства или гностицизма. Однако трансцендентное как Абсолютную Другость, по верному замечанию Левинаса, нельзя понимать как некую иную реальность, якобы простирающуюся за пределами нашего мироздания. Прав Гейдар Джемаль: Абсолютное — не реальность, а реальность — не абсолютна. Я предлагаю особую процедуру, скорее даже — некий «боковой жест»: апофатическое эпохе. Такое эпохе, в отличие от феноменологического, запрещает отожествлять Абсолютное даже с предельными категориальными основаниями нашего мышления, т. е. Абсолютное есть Другое как по отношению к бытию, так и по отношению к небытию!

И вот тут-то пора вновь вспомнить о соотношении философии и метафизики. Коварство семантических ловушек! Греческое «мета» ввело в заблуждение даже Левинаса! И для него мета-физика воскресает как способ говорить о запредельном, или Абсолютно Другом. Тайность третьего лица, Вход, Посещение, даже След — эти символические, точнее кентаврические образования заполнили дискурс Левинаса об эпифании Абсолютно Другого. По сути, та же мета-антропология под маской метафизики. Но речь сейчас не об этом. В начале своей статьи я отмечал архетипальность бидоминантной структуры акта реального философствования. Того самого процесса, который скрывает себя в гештальтах культур такими «сильными» формами как дискурс и духовные практики.

Пришло время повернуть свой интенционально направленный взгляд к осмыслению возможности понимания дела философии без его метафизической ангажированности. Как в принципе стало возможным такое сокрытие? Оно потому и возможно, что обе формы существования философствования в культуре скрываются «сильными» формами. «Сила» же данных форм — что дискурса, что духовного праксиса — в том и заключается, что они показывают — скрывая. Притом этот «показ» претендует на целое, на холистичность, т.е. на полное раскрытие, на демонстрацию того, чем вообще может и должна предъявлять себя философия как таковая. Иными словами, «сильные» формы самопроявления философии в культуре есть превращенные формы, т. е. представляют собой кентаврические образования.

Попытаемся поэтому осуществить своеобразную деструкцию-деконструкцию обеих «сильных» форм, попытаемся провести анализ кентаврических образований — что именно они скрывают в своем «казе»?

Начну с того, что еще одной тайной метафизики, — тайной ее «фениксоподобности», — оказывается не что иное, как ее способность пере-вода от одной «сильной» формы к «другой». Перевод осуществляется методом маскирующей перекодировки с «языка» одной формы на «язык» другой. И опять на всю коннотативную мощность работает семантика приставки «мета». Так, заявляя о своей претензии на раскрытие тайн сверхчувственного бытия, метафизика становится онто-теологией и готова «перевести» на свой язык секреты любого мистического опыта, любой духовной практики — от восточных медитационных техник до опыта исихии или мистики суфиев. Напомню о попытке Левинаса уйти от Парменидовской онтологии западной философии, причем в основе такой попытки (якобы разрыва с западной традицией) как раз и находится виртуальность семантического поля приставки «мета»: метафизика, по Левинасу, переводит язык философии Тождественного на язык мышления о запредельном, т. е. Другом.

Секрет такого «перевода» одновременно прост и максимально эффективен в своей скрывающе-казовой функции. А именно — духовный опыт как бы приобретает посредством метафизики способ манифестации на адекватном, «своемерном» языке: метафизика одалживает мистическому опыту инструментарий философского дискурса. Так становится возможным дискурс о мистическом молчании в опыте апофатического восхождения-преображения и — скажем больше — становится вообще (якобы) возможным некий дискурс о Трансцендентном. И это несмотря на упорное возражение людей, испытавших опыт общения с Нуминозным непосредственно, без заимствования языка метафизики!

Итак, секрет долгожительства метафизики, помимо греческого генезиса самого термина и виртуальности семантического поля — коннотаций прежде всего»! — заключается именно в том, что «дело философии» редуцируется к дискурсивной практике особого рода — как метаязыку по отношению к любым дискурсивным и внедискурсивным практикам. Идет ли речь о рефлексивных процедурах рационально построенного дискурса научного знания, или заходит речь о мистическом опыте — мета-язык метафизики всегда к услугам «потребителя». Блестящий анализ «языковых игр» и языковых ловушек метафизики у Витгенштейна остался практически не рецептированным — даже в среде современных философов-аналитиков!

Впрочем, Витгенштейну удалось показать скрывающе-показывающую работу языка всего лишь в прагматике языка-семиозиса. То, что я номинирую как «дискурсивный ансамбль», представляет собой более сложное по структуре кентаврическое образование. Для уяснения этой структуры нам придется напомнить самим себе: речь идет ни о чем ином как о возможности самореализации существа философствования вне и помимо метафизического дискурса.

Без дальних подступов я выскажу следующий тезис: сама возможность реального акта философствования задана ничем иным как генетической, глубинной памятью Абсолютного Мифа. Абсолютным мифом я называю абсолютную сращенность, срастворенность языка, сознания и реальности, т.е. то, что М. Элиаде, к примеру, удачно именует «живым мифом». Дело не в том, что философствование есть мифотворчество: критический пафос философствования, его (философствования) эвристический потенциал раз задан и обусловлен плененностью всякого культурного артефакта, включая и науку, относительными мифологемами. Относительными мифами, в свою очередь, будем именовать именно «сильные» формы с их кентаврической природой. Являясь, по существу дела, принципиально обусловленными и несамодостаточными, такие формы-образования претендуют на замещение Абсолютного мифа, отодвигая его, на самом деле, на границы исторического процесса: это либо утраченное состояние «золотого века», эдемского блаженства и т.п., либо утопические модели будущего. Есть одна коварнейшая особенность пребывания в плену у относительных мифологем: их темпоральность устроена в «псевдо-настоящем». Знаменитая «стрела времени» дана здесь в обратной перспективе, а само «настоящее» — как виртуальное состояние в промежутке между «еще-не и уже-не»!

Так вот, философствование потому и есть ностальгическая захваченность настроением припоминания-воспоминания состояния подлинного, живого мифа, что позволяет именно актом реального философствования расцеплять кентаврические образования «сильных» форм относительных мифологем. При таком расщеплении философствование уже несводимо ни к дискурсивным актам метафизики, ни к внедискурсивным практикам, например — к мистическому опыту. Последний обладает такой же скрывающе-казовой функцией, что и дискурс метафизики. Как же в принципе возможно расщепление сращенностей кентаврических образований? Ведь они, как будто, имитируют, симулируют именно сращенность, срастворенность языка и реальности, опыта и реальности?

Вот теперь и здесь пора вновь вспомнить о метаантропологической аберрации апофатизма в христианстве. Суть дела заключается именно в том, что Абсолютный миф есть ничто иное, как граница, переход от Абсолютного как апофатической бездны к тому или иному сценарию бытия — небытия. Апофатическая бездна, или Абсолютное, даже по отношению к абсолютному мифу выступает в роли Трансцендентного Априори, о котором, в полном соответствии с текстом «Мистического богословия» Дионисия Ареопагита, мы не вправе высказывать никаких утверждений без ясного понимания их метафоричности. Никакой сращенности языка и апофатической бездны! Более того: никакое обожение точно так же не может претендовать на подобную сращенность! Выше было отмечено: темпоральность относительных мифологем представляет собой структуру псевдо-настоящего. Обратным эффектом как раз и обладает состояние абсолютного мифа: именно абсолютный миф есть актуализация «здесь и теперь», т.е. его темпоральность есть континуум Настоящего; граничная топология обустроена так, что время и вечность постоянно как бы перетекают друг в друга. Абсолютный миф, в силу такой континуальности и пограничной топологии, — это бесконечный резервуар нераспакованных Смыслов и их онтологических коррелятов. Он, тем самым, — универсальный медиатор между апофатической бездной и онтологическими сценариями распаковки Смыслов. Например, Логос и есть одна из актуализаций, время пробега его десакрализации, или смыслоутраты, и есть не что иное, как история христианского мира. Логос-Слово порождает мета-антропологичность христианства, но никак не наоборот! Слово как пространство и время диалога между Я и Другим. Беда, однако, вовсе не в том, что Другой по причине десакрализации Логоса в христианской культуре понимается как другая культура, другой культурный собеседник. Напротив, изначальный соблазн Логоса есть соблазн возможного диалога с Трансцендентным, — т.е. с апофатической Другостью. Этот-то соблазн и генерирует из первоначального Логоса, укорененного в лоне Абсолютного мифа, обе его скрывающе-показывающие «сильные» формы, т.е. дискурс и опыт. Игровое сознание потому и обостряется на границах «начала» и «конца» культуры, что Игра — это прекрасная метафора, призванная показать нам полную иллюзорность нашей субъектности, нашей самодетерминации. Мы втянуты в Большую Игру бытия — небытия и, как верно заметил Мамардашвили, мы все «ранены бытием».

Итак, самим существом философствования мы способны совершить темпоральный сдвиг из квази-настоящего в Настоящее абсолютного мифа. Или, еще раз вспомним Мамардашвили, совершить внутренний экзистенциальный поворот от «второго шага» к «первому», т.е. к ситуации заново-творения. Апофатическое эпохе дополняется при этом тем, что Хайдеггер именовал Entlassenheit (отрешенность-отпускание и обращенность к Тайне).

Источник