Философия сущного и философия должного что такое
Закон как категория сущного и должного
Должное и сущее – категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел.
Сущее в самом широком смысле представляет собой наличное бытие. В контексте права можно сказать, что сущее – это наличная правовая реальность, это то, что есть в действительности.
Должное– это то, что должно быть, это целеполагаемый результат, модель-телеотип, идеальная конструкция будущей необходимой правовой реальности.
Несовпадение, рассогласованность сущего и должного возникает вследствие двойственности права как социального явления. Суть этой двойственности заключается в том, что по своему функциональному предназначению право выступает регулятором целеполагаемых общественных отношений, но одновременно является и формой общественных отношений, результатом их регулирования, формой существования общества как деятельности людей.
Из этого следует не только то, что право создаётся обществом, людьми, но и отсутствие адекватности, полного совпадения между всеобщим регулятивом и фактически складывающимися отношениями в обществе. Деятельность отдельного человека также подвержена внутренней и внешней регуляции, следовательно, и на индивидуальном уровне регулятивы и фактическое поведение человека не совпадают.
Хотя между правом и моралью существует большая разница, но и праву, и морали присуща общая черта — нормативный характер обоих, поскольку и то и другое устанавливают правила поведения, а не констатируют факты. Например, правовая норма, запрещающая убийство и предусматривающая за него наказание в виде смертной казни, не устанавливает факта поведения лиц, на которых распространяется действие данного закона и которые могут продолжать совершать действия, квалифицируемые законом как убийство. Она также не предсказывает и поведения властей, поскольку в ряде случаев убийства могут совершаться с освобождением от наказания. Что закон действительно делает — так это устанавливает стандарты, или нормы поведения для граждан или представителей власти и обычно указывает, какие санкции должны (по закону) последовать за нарушение этих норм.
Таким образом, закон не констатирует факты как таковые, но он и не подлежит отмене (в отличие от закона физики) в случае его нарушения или несоблюдения. Закон, однако, отличается от норм морали именно в этом отношении — требовании его регулярного соблюдения, так как без этого атрибута он вряд ли будет иметь право вообще называться законом. Моральная норма, с другой стороны, может считаться действующей, даже если ее редко, если вообще, соблюдают: например, принцип «возлюби ближнего своего, как самого себя». Более того, это различие распространяется не только исключительно на правила «высокой морали», но и на обычные правила общежития в человеческом обществе. Например, общество может рассматривать в качестве действующих правила морали в отношении сексуального поведения человека, хотя ценность таких правил особенно выявляется при их нарушении, а не регулярном соблюдении.
Сущее и должное как категории философии права
ЛЕКЦИЯ 12. Сущее и должное в морали и праве
1. Сущее и должное как категории философии права.
2. Специфика проявления сущего и должного в морали и праве.
Фраза одного из современных политиков «хотели как лучше, а получилось как всегда» достаточно красноречиво показывает, что многие знают «как должно быть». Но между «должно быть» и «есть» проходит некая черта, отделяющая желаемое от действительного, цель от результата. В правовой сфере дилемма «как должно быть» и «как есть» проявляется в форме взаимосвязи, взаимосогласования сущего и должного.
Сущее в самом широком смысле представляет собой наличное бытие. В контексте права можно сказать, что сущее – это наличная правовая реальность, это то, что есть в действительности.
Должное– это то, что должно быть, это целеполагаемый результат, модель-телеотип, идеальная конструкция будущей необходимой правовой реальности.
Несовпадение, рассогласованность сущего и должного возникает вследствие двойственности права как социального явления. Суть этой двойственности заключается в том, что по своему функциональному предназначению право выступает регулятором целеполагаемых общественных отношений, но одновременно является и формой общественных отношений, результатом их регулирования, формой существования общества как деятельности людей.
Из этого следует не только то, что право создаётся обществом, людьми, но и отсутствие адекватности, полного совпадения между всеобщим регулятивом и фактически складывающимися отношениями в обществе. Деятельность отдельного человека также подвержена внутренней и внешней регуляции, следовательно, и на индивидуальном уровне регулятивы и фактическое поведение человека не совпадают.
Такой «клубок» взаимопереплетений регулятивов, фактических отношений, ожиданий, целей, результатов и их различий в системах субординации (соподчинения) и координации (рядоположенности) делает проблему сущего и должного весьма сложной в теоретическом отношении, но чрезвычайно важной для практики.
Опыт жизнедеятельности человечества свидетельствует, что сущее и должное, находясь на разных уровнях рассогласования, всегда составляют рассогласованное единство. Полное совпадение реальности с идеалом в правовой сфере – явление невиданное. Тем не менее, вся история философско-правовой мысли сопровождалась идеальными конструкциями, основанными на максимальном совпадении сущего и должного. В форме модели-прототипа таков был «золотой век» Гераклита и Платона, «град Божий» Августина Аврелия, а в форме модели-телеотипа – коммунизм К. Маркса и «вселенская теократия» B.C. Соловьёва. И хотя эти модели оставались лишь мечтаниями – о прошлом или о будущем, – они говорят о важности и необходимости максимального сближения сущего и должного во имя оптимального функционирования общества, сохранения и приумножения человеческого в Человеке.
В философско-правовой мысли взаимодействие и взаимоотношение сущего и должного рассматриваются в различных контекстах: как взаимосвязь свободы (сущее) и необходимости (должное); как соотношение нормы (должное) и поступка (сущее); как соответствие ценности (должное) и ценностного отношения (сущее) и т.п. В практическом аспекте проблема сущего и должного выражается как несовпадение целей и результатов деятельности и на социетальном, и на индивидуальном уровнях.
В данном случае взаимодействие сущего и должного рассматривается в контексте взаимосвязи предписания, выраженного правовой нормой, и исполнения нормативного требования, выраженного определённым действием или бездействием. Кроме того, ещё раз подчеркнём, что сущее и должное имеют по крайней мере два аспекта – социетальный и личностный. Последний детально рассматривается педагогической этикой и педагогической теорией в целом. Поэтому мы основное внимание уделим общесоциальному, философскому аспекту взаимосвязи сущего и должного.
Должное как социальный феномен изучается деонтологией – наукой о должном и долженствовании. Один из основных вопросов деонтологии сводится к причине возникновения и механизму формирования нормы как должного. Существует несколько подходов к его решению.
Исторически первый подход, связанный с исследованием нормы как общего, блага, предполагает, что люди сначала должны рационально осознать свои потребности и интересы, своё «благо», а затем, на основе этого осознания, сформулировать норму-требование. В действительности же возникновение нормы и осознание её «благости» – события неодновременные. Скажем, запрет на инцест возник задолго до рационального осмысления вреда кровосмешения.
Примерно такие же контраргументы можно выдвинуть и против второго подхода, основанного на так называемой договорной теории возникновения норм должного и являющегося по своей сути интерпретацией учения Т. Гоббса о понимании людьми вреда анархии и произвола. Во-первых, историческая практика, в том числе и современной России, скорее свидетельствует об обратном: самоограничение индивида в условиях конкуренции зачастую ставит его в менее выгодное положение по отношению к тому, кто «договор» нарушает или себя не ограничивает. А, во-вторых, исследования историков и этнографов убеждают, что и «договорное» обоснование норм неизбежно приводит к рациональному осознанию полезности самоограничения, пониманию того, что произойдёт, если норм не будет.
По-видимому, изначально нормы возникали стихийно, в результате практического отбора, закрепляясь в обычаях, обрядах, традициях. И лишь затем они рационализировались, обосновались как «должное», как безусловная необходимость. Завершающим этапом формирования должного следует полагать закрепление его в качестве ценности, «завета богов» или норм естественного права.
Безусловно, практический отбор должного, норм опирался на оптимизацию общественной жизни, на естественные потребности и интересы людей. Скажем, невозможно представить даже на уровне здравого смысла (т.е. дорационального знания) человеческое сообщество, в котором воровство или убийство – общепринятая норма. Такое сообщество обречено.
Возникнув и обретя статус общеобязательности, должное, отражённое на уровне теоретического сознания, становится одной из центральных категорий философии права. Именно в таком качестве оно выступает в философско-правовых концепциях древнекитайских легистов (принцип «фа» – наказание), древнегреческих атомистов, Сократа, стоиков, киников, И. Канта и С. Кьеркегора.
Так, атомист Демокрит полагал, что в основе эвтюмии как цели человеческой жизни лежит чувство долга, внутреннее требование «не делать ничего непристойного».
У Сократа долг и долженствование приобретают качества блага как наивысшей ценности. Правда, долженствование он выводит из внешней стороны человеческого действия, из норм и правил, установленных государством.
На внутреннюю, моральную сторону долженствования обратил внимание И. Кант. Внешний долг, уверял он, подчиняется внутреннему выбору и свободной воле, а повиновение долгу дополняется стремлением к благу.
Высказывались и противоположные точки зрения. Например, экзистенциалисты повиновение долгу считали несовместимым с подлинным человеческим существованием. Наиболее чётко эта позиция выражена у К. Ясперса, для которого «Я должен» всегда должно подчиняться «Я хочу». Д. Росс и П. Ноуэлл-Смит полагали, что должное возникает лишь тогда, когда происходит рассогласование естественной природы людей и предъявляемых к ним требований.
Два подхода к пониманию сущности должного сохранились и поныне: один из них усматривает в должном понуждение и ограничение, другой – самовыражение личности, проявление своего «Я», собственный закон человека.
Некоторые исследователи рассматривают проблему сущности должного через соотношение предписания (нормы) и ценности. Думается, что такое противопоставление весьма условно, ибо должное одновременно включает в себя как требование следования норме, так и цель (идеал), к которому это следование ведёт. Другое дело, что такой идеал может быть неконкретным, аморфным, расплывчатым. Равно как и то, что могут быть избраны не те идеалы, нормы, средства и способы их достижения.
Анализ сущности должного и сущего позволяет уточнить причины их несовпадения. Как уже отмечалось, предварительным условием несовпадения выступает двойственность права как социального явления. Имеет также значение и механизм формирования социальной необходимости. Складываясь из отдельных потребностей и интересов, социальная норма (закон) как бы усредняет должное и сущее, порождая тем самым несовпадение желаемого и фактического.
Кроме того, на согласование или рассогласование сущего и должного влияет и множество других объективных и субъективных факторов – идеология, традиции, политика, экономические возможности, степень цивилизованности, уровень правовой культуры и прочее и прочее. Перечислить их все невозможно, да в этом и нет необходимости. Гораздо важнее показать, что собой представляет сущее как реализованное должное. В этом плане должное предстаёт как целеполагающееся, как идеал или норма должного поведения. Вследствие реализации этого должного возникает результат целеполагавшегося, т.е. сущее. Однако оно включает не только результат, но и последствия.
Последствия – это то, что не целеполагалось, но стало сущим. Причём последствия могут как усиливать результат, находясь в русле целеполагавшегося, так и, противореча целеполагавшемуся, снижать значимость результата и даже перечёркивать, дискредитировать его. Именно так произошло с вполне здравым замыслом М.С. Горбачёва внедрить в Советском Союзе трезвый образ жизни; или, скажем, с предпринятыми усилиями навести в Чеченской Республике конституционный порядок, сведёнными на нет «авантюрой» 1995–1996 гг.
Значительное влияние на достижение целеполагающегося, на превращение должного в сущее оказывает выбор средств и способов реализации. Именно здесь подстерегает опасность правового макиавеллизма. Попытки реализовать должное в сущее неправовыми средствами и способами (террактами, репрессиями и т.п.) не могут не дискредитировать самое должное как идеал. Что вовсе не исключает достижения результата (вспомним насильственную коллективизацию), но, как показывает исторический опыт, лишь временного.
Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет
Сущее и должное как категории философии права.
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ — категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает антитезу должного и сущего существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще.
Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; “просто” традицию — возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности и противополагается факту отступничества как должное—для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали как диаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялось недостоверным, то должное для субъективнопрагматического моралиста обладало прерогативой повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно—при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного и сущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, для антропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого рода метаисторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единства должного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходит через всю историю европейской этики.
Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная абстракция, а факт. Для моралистов второго рода оно физически реально, а всякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школе моралистов могли обратить внимание на саму разнородность знания о должном и сущем и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактами объективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое также исходило из фактичности; выделялся только особый род сущего—свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескриптивизм просветителей он заменял иррациональным дескриптивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологичность должного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной.
Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза наличие данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагания идей, которым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее—чувственный мир и природа субъекта — попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объект практического разума, “материал долга”. Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиально необъекгивируемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И. Г. Фихте.
Философия сущного и философия должного что такое
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ
ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ – категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает антитезу должного и сущего· существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще.
Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; «просто» традицию – возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности и противополагается факту отступничества как должное – для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали как диаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялось недостоверным, то должное для субъективно-прагматического моралиста обладало прерогативой повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно – при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного и сущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, для антропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого рода метаисторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единства должного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходит через всю историю европейской этики.
Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная абстракция, а факт. Для моралистов второго рода оно физически реально, а всякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школе моралистов могли обратить внимание на саму разнородность знания о должном и сущем и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактами объективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д.Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое также исходило из фактичности; выделялся только особый род сущего – свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескриптивизм просветителей он заменял иррациональным дескриптивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологичность должного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной.
Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза налично данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагают идей, которым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее – чувственный мир и природа субъекта – попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объект практического разума, «материал долга». Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиально необъективируемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И.Г.Фихте.
Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Должное, обрело примат и с ним – свободу от натуралистической критики, но и оно требовало онтологической основы, опосредования с метафизикой сущего. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (в неокантианстве Баденской школы). Своеобразная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философии государства Гегеля. Между тем уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была предложена оппозиция этике практического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождению антропологизма в этике. Прогресс эмпирического знания сделал научность образа человека критерием его верности, и все это воскресило натуралистическую и описательно-историческую идею этики; самая проблема должного отошла на второй план из-за догматизации натуралистически понятого единства должного и сущего. Лишь с началом 20 в. этот образ человека подвергается новому сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности (экзистенциализм, персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма для решения проблемы должного и сущего. 20 век возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, и основа единства должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека как существа, полагающего и реализующего ценности.