какое количество добра должно перевесить некоторое зло является критическим аргументом относительно

Из книги «Добро и зло в нашей жизни. Вопросы и ответы»

В статьях и репликах многочисленных авторов очень часто встречается мысль об относительности добра и зла. Мол, все здесь зависит от точки зрения: то, что с одной стороны — добро, с другой — зло, то, что для одного человека — добро, то для другого — зло. Эта «свежая» мысль некоторым кажется очень глубокой и гораздо более мудрой, чем «наивный» и «примитивный» тезис об абсолютности и неизменности добра и зла. Между тем, мысль эта доступна и понятна даже дикарям, один из которых, как известно, сформулировал ее предельно четко: «Если я украду у соседа банан — это добро, а если сосед украдет банан у меня — это зло». Именно эта доступность и прельщает многих наших философствующих современников. Прельщает настолько, что они даже не считают нужным свою мысль развивать и обосновывать. Но посмотрим на проблему чуть шире.

Прежде всего отметим, что здесь происходит подмена понятий. Есть субъективные представления людей о том, что хорошо, а что плохо, что такое добро и зло. Но есть и объективно, реально существующие добро и зло. В идеале представления людей должны совпадать с реальностью, в действительности же довольно часто они существенно отличаются от реальности. Вот эти-то различия и вводят нас в заблуждение.

Но для начала дадим определение, что такое истинные, реальные добро и зло.

Сейчас вряд ли кто-нибудь считает, что мир состоит из отдельных независимых частей, хотя именно это предположение может хоть как-то оправдать тезис об относительности добра и зла. Наверное, сейчас каждый знает, что мир представляет собой единую сложную систему, все части которой теснейшим образом взаимосвязаны на всех уровнях. Между прочим, это было известно еще с глубокой древности. Точно так же с древности было известно, что судьба мира и всех его частей напрямую зависит от поведения каждой части мира. Все части мира имеют свои функции, и все они являются клеточками единого живого организма. Понятно, что клеточки организма не должны враждовать друг с другом и уничтожать друг друга. Вред, причиняемый клеточке, оборачивается вредом всему организму и, следовательно, вредом всем клеточкам. Так вот, добро, абсолютное добро — это гармония мира и всех его частей. А зло, абсолютное зло — это любое разрушение гармонии мира или его отдельных частей. Самая близкая аналогия здесь — человек (добро) и болезнь (зло). Здоровый человек гармоничен и самодостаточен, болезнь разрушает гармонию и должна быть уничтожена, что пойдет человеку только на пользу. Вот на этом основываются все известные нам религии светлого направления начиная с зороастризма.

Теперь вернемся к субъективным представлениям людей о том, что хорошо, а что плохо. Всегда ли им можно доверять? К сожалению, нет. Человек не совершенен, очень часто он не понимает даже того, что лично ему хорошо, а что плохо, что для него самого добро, а что зло.

Простейший пример — курение. Любой курильщик будет вас уверять, что курение помогает ему собраться с мыслями, расслабиться, упростить общение с другими курильщиками и т.д. То есть он полагает, что курение — добро для него. Любые ограничения на курение он воспринимает как зло, как попытку ограничить его свободу. А что в результате? Пергаментная кожа, желтые зубы, табачный запах изо рта, хриплый голос, одышка, наконец, различные болезни вплоть до рака легких. Наверно, ни один больной раком не станет настаивать, что его болезнь — благо для него. Он будет проклинать свое легкомыслие, табачные компании, врачей, которые его не предупредили. То же самое происходит в случае других дурных привычек: пьянства, наркомании, неправильного питания и др.

То есть даже в таких элементарных случаях, когда связь поступка и его следствия довольно очевидна и локальна, мы не в силах оценить, что для нас на самом деле добро, а что зло. Что ж тогда говорить о более сложных ситуациях, когда следствия нашего поступка могут быть гораздо более сложными, глобальными, вызывать результаты в отдаленном времени и через длинные цепочки событий? Тем более, мы можем ошибаться в оценке, что есть добро и зло не для нас самих, а для другого человека, для природы, для мира в целом.

Никто и ни при каких обстоятельствах не может быть заинтересован в каком бы то ни было разрушении гармонии мира. Дисгармоничный мир не соответствует нашей сути, не приспособлен для нас. Кроме того, наше участие в разрушении мира (служение злу) притягивает к нам самим несчастья и лишает нас помощи свыше. За любое свое зло мы рано или поздно ответим по полной программе. В лучшем случае — при жизни, в худшем — после смерти.

Разрушая свое тело, корежа и пачкая свою душу, насилуя свою совесть, мы наносим вред не только себе, но и миру в целом, разрушаем гармонию мира. Это не наше личное дело, которое никого не касается, это преступление, за которое с нас спросится. Унижая, обманывая, насилуя других людей, мы тем самым наносим вред гармонии мира. Даже если это приносит нам какую-то материальную прибыль или мнимое моральное удовлетворение, мы должны прекрасно понимать, что на самом деле это зло, причем зло как для нас самих, так и для мира в целом. Если мы разрушаем природу, то мы опять-таки должны понимать, что мы творим зло, даже если нам кажется, что мы обеспечиваем себе более удобную и безопасную жизнь. Никакой относительности добра и зла нет и в помине, есть только наши заблуждения, наша неспособность понять истинные причины и следствия наших поступков.

Например, идет война между странами. Каждая из воюющих стран воспринимает другую страну как зло, а себя как добро. В действительности же злом является сама война, разрушения и смерти, вызванные ею. Служителями зла выступают те, кто развязал войну и те, кто своими действиями способствует ее разрастанию, ужесточению, продолжению, уничтожению людей, умножению ненависти. Добром является мир, отсутствие войны, добрососедские отношения между странами.

Другой пример. Покупатель приходит в магазин. Ему, возможно, хочется ограбить кассу магазина, украсть товар с полки, обсчитать продавца, и он считает это добром для себя. Продавцу же, возможно, хочется повысить цены, продать негодный товар, обсчитать покупателя, и он считает это добром для себя. В действительности же добром будет честное совершение покупки без всякого обмана и насилия.

Как же не ошибиться при оценке, что является истинным добром и истинным злом?

Во-первых, нам может помочь наш разум, если он вооружен правильным знанием о природе и сущности добра и зла. Надо четко понять, что мы склонны ошибаться, принимать свои желания за добро и препятствия к исполнению своих желаний за зло. Надо признать, что истина выше нас и не зависит от нас. И все наши представления о мире неизмеримо проще истинного мироустройства. Отвечать же мы будем не за то, насколько наши поступки соответствовали нашим представлениям о мире, а за то, насколько они соответствуют объективным законам мира.

Во-вторых, нам может помочь наша совесть, то есть тот неподкупный судья, который находится внутри нас, который точно чувствует, что на самом деле хорошо, а что плохо. И если совесть наша категорически возражает против какого-то поступка, то мы должны отказаться от него, какие бы выгоды он не сулил. А если совесть подсказывает нам, как поступить, то надо слушаться ее, даже если это грозит нам неприятностями. Только надо прислушиваться к ее голосу.

Наконец, в третьих, мы можем руководствоваться верой, религией. Все светлые религии имеют систему моральных запретов и предписаний. Если пользоваться ими во всех ситуациях, то можно избежать самых серьезных грехов, выбрать правильный путь, даже если мы не понимаем, почему нам надо поступать именно так. И еще может помочь «золотое правило»: надо поступать с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой.

А надеяться только на свои житейские представления о том, что хорошо и плохо, не стоит. Ошибок, причем зачастую очень серьезных ошибок, при этом не избежать.

Источник

Деонтологическое оправдание зла против телеологического

Типично, что христианские тексты, которые искали контраргументы, основанные на зле и направленные против существования Бога, оперировали стратегиями защиты, молчаливо допускающими предположение, что зло тем или другим способом оправдано. Текст обычно доказывает нечто вроде нижеследующего: Бог всемогущ, всезнающ и всеблаг, следовательно, не было бы никакого зла, если бы все служили некоей высшей цели. Строго говоря, Бог четко управляет всеми делами людей и миром так, чтобы предотвратить зло, которое изначально не имеет оправдания. Эта широко принимаемая доктрина скрупулезной точности или особой предусмотрительности (я буду ссылаться на нее как на доктрину Р), может быть сформулирована как нижеследующая: (SP) всемогущий, всезнающий и всеблагий Бог воистину не допустил бы беспричинного (неоправданного) зла,

Хотя многие, если не большинстве текстов традиционного направления, склонны были приспосабливать опыт, представления о беспричинном (неоправданном) зле к доктрине SР, некоторые современные тексты стремятся приспособить свои рассуждения о Боге к тому, что они рассматривают как факт опыта (практику). Майкл Петерсон усматривает как чрезвычайные меры во избежание этого, так и предлагает признать то, что беспричинное (неоправданное) зло — факт опыта. При этом он отрицает доктрину SР.

Как указывает Петерсон, для того, чтобы поддержать доктрину SP, были использованы две «этико-теологические конструкции» — телеологическая и деонтологическая. Говоря простым языком, телеологическая схема выражает зло во внешних терминах (например, зло рассматривается как средство к некоторой доброй цели), тогда как деонтологическая схема — в терминах его вну- [98] тренней природы. Теологическая зашита доктрины SР рассматривает любое зло как средство к некоей доброй целя. В соответствии с теорией Величайшей Защиты Добра, например, для каждого случая зла, допущенного Богом, существует добро, которое уравновешивает и логически требует зло, и это зло уравновешено положением дел Добра, которое логически требует, чтобы зло, или нечто подобное злу, было заложено в проблеме. В соответствии с этой более ранней стратегией защиты Янделла, «ортодоксальным текстам вверена некоторая версия Величайшей Защиты Добра».

В противоположность этому, деонтологический подход ко злу не учитывает последствия, которые могли бы быть вызваны некоторыми пагубными причинами (средствами), т.к. этот подход всецело отрицает инструментальное оправдание. С этой точки зрения никто, даже Бог, не может совершать зло, чтобы могло наступить добро. Так как любое существующее зло считается оправданным или неоправданным на основании некоторого внутреннего свойства, которым оно обладает, или не в состоянии обладать, или на основании его соответствия, или отсутствия такового, некоторые абсолютным образцам доброты или смысла, Петерсон вносит в список Маддена и Хэйра, как поражающих простой аргументацией в своих спорах против текстов, где они заявили, что конкретное существующее зло настолько ужасно и отягощено по природе своей, что никакое будущее добро не могло бы быть когда-либо помыслено, чтобы его оправдать. То, что такое зло существует, у Петерсона не вызывает сомнений. Часть его контраргументов тем, кто доказывает, что существование Бога несовместимо с существованием беспричинного (неоправданного) зла, состоит в превращении в вопросы аргументов, лежащих в основе предположения, а именно, доктрины SP. Более полно его программа должна утвердить стандартное христианское теистическое изображение Бога, отвергающее, конечно, взгляд на провидение, выраженный в доктрине SР, и соединяющее видоизмененную защиту теории свободной воли с теодицеей естественного закона и схемой оправдания теории развития души, которые он считает способами демонстрации того, что существование воистину беспричинного (неоправданного) зла относится к виду мира, создание которого Богом теизма возможно было бы
[99]

В нижеследующих положениях я докажу, что

Согласно Петерсону, текст может правдоподобно доказать, что Бог не всегда действует по модели провидения доктрины SP, и что существуют, по крайней мере, три защиты того, почему Бог допустил существование воистину беспричинного (неоправданного) зла. Две первых выступают против утверждения, что беспричинное (неоправданное) зло несовместимо с существованием Бога. Первая — защита концепции свободной воли — это попытка показать, что существование беспричинного (неоправданного) морального зла должно предполагаться во вселенной, где живые существа подлинно свободна, и вторая, защита концепции естественного закона, — предназначена показать, что мы не должны быть удивлены, обнаружив беспричинное (неоправданное) естественное зло, проистекающее из естественного порядка вещей. Третья — защита концепции развития души — представляется как имеющая наиболее позитивную роль в демонстрации того, что беспричинное (неоправданное) зло, естественное и моральное, должно было бы рассматриваться как сообщающее истину по требованию теизма.

Что касается первой концепции, то она в основном соглашается с концепцией защиты теории свободной воли Плантинга, но представляет эту теорию как недальновидную. Она расширяет аргументацию так, чтобы включить беспричинное (неоправданное) зло в круг возможностей, актуализируемых свободными моральными агентами, и это увеличивает возможности свободного выбора, посредством чего возрастает спектр возможностей агентов в вопросе достижения ими наивысшего возможного уровня смысла и человеческих стремлений. Добро и зло может существовать в возможности, если свобода выбора признается важной. И если Бог собирается даровать самое ценное и существенное — свободу — [100] живым существам, спектр выбора должен включать в себя «нам высшее добро» и «самое ужасное зло». Что касается смысла, который он вкладывает в понятие «беспричинное (неоправданное) зло», хотя он и воздерживается от того, чтобы предложить полное и окончательное определение, ясно, что наиболее близким по смыслу является выражение «бессмысленное» или «неоправданное» зло.

В своей защите концепции естественного закона для неоправданного (беспричинного) естественного зла, Петерсон, как и Джон Хик, доказывает, что для мира, являющего средой, в которой могут жить моральные агенты с определенными надеждами и упорядоченностью, должна быть возможность иррационального естественного зла.

Но даже более важно то, что естественный порядке должен существовать, если личности намереваются быть свободными агентами. Итак, хотя он признает, что это не единственный мир, который мог бы создать Бог, или что этот — лучший из миров, для того, чтобы иметь в наличии все виды добра, Богу необходимо актуализированное или актуализируемое, Бог тогда бы смог стать причиной, или создать такой мир, или очень на него похожий.

Не много внимания уделено беспричинному (неоправданному) злу, но он (Хик), действительно комментирует диетологическое страдание следующим образом: «Подобное страдание напоминает несправедливую и необъяснимую, случайную и жестокую крайность». Этот вид зла, говорит Хик. Может быть безусловно представлен для того, чтобы обеспечить возможность для развития души, поскольку «оно бросает вызов христианской вере своей полной тупиковостью, инородной разрушительной бессмысленностью». Для Хика беспричинное (неоправданное) зло вносит в эпистемическую дистанцию, между Богом и человеком дистанцию, которая принимает в расчет свободную ответственность веры живого существа. Петерсон указывает, что некоторые утверждения, связанные у Хика с его доктриной эпистемической дистанции могла бы быть либо исправлены, либо исключены. Заслуживает внимания то, что Хик придерживается мнения о неизбежности греха как венце эпистемической дистанции человека. Как это согласуется с его мнением о том, что люди должны быть свободными, если они должны совершать поступки, имеющие моральную ценность, остается неясным. Хотя существуют варианты того, как их относительные защиты формируются, Хик, Янделл и Брюс Рейхенбах согласны с главным положением Петерсона, что текст ошибается, придерживаясь доктрины SP, и соглашаются далее, что существует моральное и естественное беспричинное (неоправданное) зло. Странным является то, что это предполагаемое беспричинное (неоправданное) зло укладывается в модели оправдания. Петерсон, например, предлагает модели оправдания для их существования, несмотря на использование им таких образных выражений, как «крайне неоправданное» или «действительно беспричинное». Как раз то, что он подразумевает под словом «крайне» и «действительно», в этом контексте не ясно, т.к. моральное и естественное зло в проблеме действительно обладает, по крайней мере, общим оправдание некоторого рода. Кейс Крзан обвиняет Петерсона в двусмысленности используемого им термина «оправданный»: либо действительное зло оправдывается каким-нибудь великим добром (посредством одной из трех теорий защиты), либо «его действительное существование необходимо для великого добра». Петерсон сохраняя- [102] ет свою концепцию неоправданности, хотя в то же самое время расширяет ее определением «оправданный».

В этом случае могло бы быть полезным описание отличия двух разных способов, внутри которых зло может быть названо неоправданным (беспричинным). Т.е. в качестве дополнения к понятию действительного зла, которое уравновешивает или превосходит добро, существует два вида иррационального, или неоправданного зла. Имеются иррациональные виды зла (Крзан называет их «полными» разновидностями зла), которые настолько радикально неоправданы, что даже их возможность не является необходимой для великого добра. Я буду ссылаться на это определение как на определение иррационального зла. Петерсон, Рейхенбах и Янделл на самом дела не обсуждают зло подобного рода и потому, наверное, безопасным будет предположение, что они придерживаются мнения, что такое зло не существует. Есть и другой вид иррационального зла — иррациональное, которое предположительно является бессмысленным, но это небезоговорочно, т.к. оно подходит, по крайней мере, под одну из общих моделей оправдания. В окончательном анализе представляется спорным, что существует причина для допущения подобного зла. Хотя не существует соответствующего добра, охватывающего индивидуальное зло, однако, несмотря на это, есть схема оправдания, к которой можно апеллировать. И поэтому, как говорит Крзан, Петерсон остается включенным в традицию великого добра.

Предположим, что текст попытался бы приблизиться деонтологическим путем к иррациональному злу. Т.е. он показал бы, что зло каким-то образом оправдано, не потому, что оно — средство к некоей доброй цели, но из-за некоторых свойств, которыми оно обладает или не в состоянии обладать. Возьмем для примера понятие «эпистемической дистанции» Хика. По мнению Хика, иррациональность какого-либо зла вносит вклад в элемент тайны тем, что делает более реальной «эпистемическую дистанцию», необходимую, если моральные агенты собираются быть свободными в своей ответственности перед Богом. В противоположность этому для Петерсона, Фредерика Сонтага иррациональность иррационального зла рассматривается как возможно большее обеспечение эпистемического приближения к Богу. В любом случае все [103] внимание сосредоточено на внутренних (существенных) свойствах иррационального зла, а не на последствиях. Этот подход в корне ошибочен. Внутренняя характерная черта иррационального зла ослаблена, но это качество или характерная черта иррационального зла не имеет внутренней позитивной ценности в самой себе. Скорее, ее внутренняя негативная ценность служит только инструментом развитию души. Если мы посмотрим на не иррациональное зло, т.е. действительное зло (такое, как боль), которое оправдано уравновешивающим его добром, то мы увидим, что оно тоже имеет внутреннее негативное значение (ценность). Именно ото негативное значение боли делает возможным мужественное сопротивление ей. Можно придерживаться точки зрения, что подобные негативные элементы способствуют этому таким образом, но это не приводит к деонтологическому подходу, поэтому они (элементы) способствуют только тем, что являются средством к некоей цели, и, таким образом, предполагаемый деонтологический подход оказывается инструментальным.

Поскольку даже иррациональное зло инструментально оправдано, и деонтологическая схема в конечном счете оказывается теологической, то, вероятно, неизбежно, что если мы собираемся решить задачу оправдания зла, единственно возможной процедурой будет телеологическая.

Публикуемый выше текст — отрывок из книги профессора Стюарта «Великая защита добра».
М. Стюарт — профессор философии и заведующий кафедрой Безельского колледжа штата Миннесота. В 1986 г. защитил докторскую диссертацию в Оксфордском университете.
Несколько теорий защиты, обзор которых дан в книге «Великая защита добра», и которые определены автором как «потомки одного родителя», а именно — теории великой защиты добра, сформулированы в ответ на обвинение, что христианство абсурдно, т.к. существование Бога несовместимо с существованием
[104]
зла.
Автор начинает книгу с подробного определения атрибутов Бога («Бог — всемогущ, всезнающ и всеблаг»), обсуждение которых составляет центр дискуссии. В книге тщательно проанализированы защита теории свободной воли Плантинга и теории развития души Хика и Янделла. Автор предлагает оригинальную формулировку теории откровения и объяснение происхождения морального зла. М. Стюарт доказывает, что все теории защиты принадлежат к одному классу («семейству») и подходят под рубрику великой защиты, образуя завершенный апологетический комплекс, который опровергает обвинение христианства в непоследовательности»

Источник

Конспект урока ОРКСЭ «Этнические нормы»

Ищем педагогов в команду «Инфоурок»

Модуль 1. Этические системы

Деонтологическая этическая система и естественное право. Категорический и гипотетический императивы. Представление о высшем благе И. Канта «summum bonum». Телеологическая и добродетельная логика. Теория божественного повеления и дилемма Евтифрона.

Лекция

Деонтологическая этическая система и естественное право

Гипотетический императив предписывает действие, предшествующее достижению цели: «хочешь купить дом – много работай, возьми ипотеку, своевременно выплачивай взносы» или «хочешь стать профессором – усердно учись, получи университетский диплом и защити диссертацию». Гипотетические императивы распространяются только на тех, чья цель четко определена. Но если я не забочусь о том, чтобы иметь в собственности жилье или же меня вполне устраивает карьера садовника, то такие предписания ко мне не относятся и не дают повода для движения в этом направлении. Мораль, согласно Канту, имеет совершенно иную природу. Мораль состоит из категорических императивов, она не зависит от условных фактов о нас (например, от наших субъективных мотиваций) и является абсолютной необходимостью для всех разумных существ априори . Категорический императив, в отличие от гипотетического, определяет то, что нужно делать независимо от нашего желания, как «действие, которое объективно необходимо само по себе в отрыве от его отношения к последствиям», « разумное естество существует как цель сама по себе »[5]. Некоторые действия, по мнению Канта, имеют такой характер, что, несмотря на явные противоречия, все равно задуманы как универсальный закон природы. Среди них: долг по отношению к самому себе, долг из обязательств по отношению к другим, « случайный (вменяемый в заслугу) долг по отношению к самому себе». Особое отношение высказывает Кант в отношении самоубийства: «Если он, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моем лице, калечить его, губить или убивать» [5].

поклоняться Богу;

жить в обществе, поскольку мы созданы как социальные существа;

создать новую жизнь и оставить после себя потомство, потому как Адаму и Еве было божье повеление “плодиться и размножаться”;

обучать детей, для того чтобы они знали что хорошо, а что плохо;

беречь жизнь и защищать невинных.

Это абсолютно деонтологические принципы, поскольку являются производными от основного предписания. В этой же традиции определяются добродетели: воздержание, трезвость, стойкость и справедливость. Аквинский видит разум и веру в качестве двух основных способов познания. «Разум» охватывает все то, что мы можем получить благодаря опыту и логике. «Вере» подвластно то, что можно получить через божественное откровение. Истина не постижима одним разумом, а лишь в гармонии с верой. Аквинский, полагаясь на аристотелевское разделение законов на естественные и писаные, вводит дополнительное разделение законов на человеческие и божественные.

Деонтологическую моральную систему можно обнаружить во многих религиях, которые предусматривают следование правилам и обязанностям, которые, как утверждается, были установлены Богом или церковью.

1.1.2. Кантианское представление о высшем благе

Наградой за добродетель является достижение счастья. Иными словами, счастье и добродетель может быть, и должны быть достигнуты вместе. « Summum bonum » делает мораль осмысленной.

Телеологическая этическая система

Телеологические этические системы на протяжении истории имели как сторонников, так и вызывали ряд критических замечаний, в числе которых следующие:

Моральный долг является производным от ряда обстоятельств, лишенных моральной составляющей. Например, когда телеологическая система заявляет, что выбор являются моральным, если он способствуют человеческому счастью, но не доказывает, что «человеческое счастье» нравственно само по себе.

Невозможно определить весь спектр последствий от какого-либо действия.

Вместе с тем, вопрос о том, действительно ли мы должны стремиться брать на себя ответственность за все последствия наших действий, является актуальным, хотя и не до конца ясным.

Добродетельная этика

В то время как первые две системы сосредоточены на вопросе «Что и зачем мне делать?», система добродетельной этики задает совершенно иной вопрос: «Каким человеком я должен быть?». Основанная на добродетели этическая теория ​​не судит о действиях как правильных или неправильных, а фокусируется на характере человека, совершающего действия. Человек, в свою очередь, принимает моральные решения, основанные на том, какие действия делают его «хорошим человеком» в собственных глазах и глазах общества.

Добродетели свойственны следующие признаки:

связь с высшей целью;

наличие удовольствий особого свойства

добродетель существует как среднее состояние между порочными крайностями избытка и недостатка. Например, добродетель смелости стоит между пороками безрассудства и трусости, которые соответственно представляют собой избыток и недостаток.

добродетель появляется при соединении естественных инстинктов и нравственной определенности;

реализуется в поступках, в соотнесенности с практикуемыми в обществе образцами поведения;

свободна по своей природе;

противостоит пороку в реальных действиях.

Только добровольные действия заслуживают похвалы или порицания. Мы можем определить добровольное действие как любое действие, которое возникает у человека не под воздействием какой-то внешней силы, а как внутренний позыв. Однако есть пограничные случаи, когда кто-то вынужден вести себя бесчестно под серьезной угрозой. Добровольные действия характеризуются рациональным выбором, когда человек самостоятельно определяет принцип действий, рассуждая о том, как наилучшим образом достичь желаемых целей.

Теория божественного повеления

Проблема пустоты заключается в том, что при анализе нравственного блага божественного повеления такие утверждения, как «Бог хорош» и «Божьи заповеди хороши», превращаются в пустые тавтологии: «Бог действует в соответствии с его повелениями» и «Божьи заповеди соответствуют его повелениям».

Теория божественного повеления ни в коем случае не является единственной этической теорией в христианской традиции. Существуют, однако, теологические причины, по которым человек, исповедующий ту или иную религию, разделяет постулаты теории божественного повеления и поэтому хочет защитить их. Согласно религиозной традиции, Бог является создателем всего, и поэтому является создателем наших моральных обязательств, а также имеет полную власть указать нам, как должно жить.

При оценке философских достоинств и недостатков Теории Божественного повеления, необходимо рассматривать эту теорию в широком контексте и учитывать возможные связи между теорией и религиозно-нравственными вопросами, а также соответствующие эстетические, гносеологические и метафизические аспекты.

Литература, рекомендуемая для изучения

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. — М.: Гардарики, 2000. — 472 с. – Режим доступа:

Кант И. Основы метафизики нравственности http://vehi.net/zph/ikant.html

Коновалов Л.В. Прикладная этика (по материалам западной литературы). Вып.1. –Биоэтика и экоэтика. –м.:ИФРАН.1998.-216 с. – Режим доступа: https://iphras.ru/uplfile/root/biblio/1998/Konovalova_1.pdf

Источник