Феминистские подходы к изучению религиозной этики развиваются в соответствии с чем

Феминистская теология

В таком случае, необходимо рассмотреть, что представляет из себя «феминистская теология». Из главы «Феминистская теология» книги Ф. Э. Реати «Западное богословие XX века» можно выделить следующие принципиальные моменты:

1. В 1895г. и 1898г. двумя частями была издана Женская Библия, как результат первой «американской феминистской революции» и деятельности Элизабет Стэнтон, возглавлявшей группу американских христианок, изучавших места Библии, в которых говорится о женщинах, с целью их переосмысления ввиду новых реалий жизни.

2. В 1911г. в Великобритании был создан Международный Союз Жанны Д’Арк, с целью обеспечения равенства мужчин и женщин не только во всех слоях общества, но и в Церкви. Женщины, объединенные в Союз, в качестве своеобразного пароля использовали формулу: «Молите Бога, Она услышит нас».

3. В 1956 – 1965гг. в большинстве протестантских церквей стали звучать требования допустить женщин к пасторскому служению.

4. В 1965г. по случаю Второго Ватиканского Собора немецкий богослов Гертруда Хайнцельман направила соборным отцам манифест «Мы не будем больше молчать». В нем епископов просили признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священству.

5. В 1968г. была издана книга американского теолога Мэри Дейли «Церковь и второй пол», католический ответ на книгу Симоны де Бовуар «Второй пол» (1949г.), где Дейли предложила программу реформ. Ее голос не был услышан католической церковью, и в следующей книге «По ту сторону Бога Отца» (Beyond God the Father) (1973г.) Дейли расстается с христианством, так как приходит к выводу, что его антифеминистская идеология непреодолима изнутри.

6. В 1971 – 1972гг. группа теологов из США и стран Северной Европы разработали «феминистскую теологию».

7. Существует два варианта феминисткой теологии:

Христианская. Это направление представляют христианки-богословы из Северной Америки (Летти Рассел, Розмари Рутер, Филис Трибл, Элизабет Шюсслер Фьоренца, Анна Карр) и из Европы (Кари Элизабет Борресен, Катарина Халкес, Элизабет Мольтман-Вендель).

Пост-христианская (Feminist Spirituality) – Мэри Дейли. [22]

Феминистская теология пересматривает концепцию Бога-Отца. Хотя термин Отец в отношении Бога не несет буквального смысла, подобная концепция порождает андроцентричный язык и патриархальные структуры. Поэтому феминистская теология предлагает пересмотреть связанные с Богом женские символы (София, Шехина, Руах), чтобы деконструировать патриархальный язык и создать более универсальный, адекватно отражающий Женское. Когда мы называем Бога Отцом, то не подразумеваем ничего, что нельзя было бы охватить словом Мать (мы происходим от него, и Он дает нам защиту), однако, при патриархате Бог есть Отец. Образ Отца сливается с образом древнеримского pater familias и символизирует власть над человеком, затемняющий образ любящего отца. В вопросе отношений мужчины и женщины феминистская теология придерживается эгалитарной модели, отрицая модель дополнительности полов и иерархии. Следует отметить, что феминистская теология не разделяет идею андрогинности Бога, а также идеи радикального феминизма о необходимости отвергнуть природные различия мужчин и женщин (как имеющие исключительно социальную природу). Взамен предлагается антропологическая модель взаимности, при которой каждое человеческое существо обладает своей уникальной и равноценной природой. Сексизм феминистская теология рассматривает как разновидность гордыни. [22]

Когда я стала прорабатывать этот вопрос, я еще ничего не знала о существовании феминистской теологии, но пришла к некоторым выводам. В частности, резюме моих тогдашних взглядов можно описать следующим образом. Первый вопрос касается собственно сочетаемости христианства и феминизма. Христианство предписывает женщине и мужчине разные функции на земле, однако в истории Католической Церкви были женщины, причисленные к Учителям Церкви; самая известная женщина-богослов, Тереза Авильская, не просто богослов, но и религиозный мистик, автор книги «Внутренний замок», где она описала свой мистический опыт. Также стоит отметить Екатерину Сиенскую, ставшую первой женщиной-проповедницей в церкви, вопреки повелению апостола Павла, мистика Анджелу из Фолиньо, Бригитту Шведскую, Терезу Малую, Эдит Штейн и других женщин, к примеру, Юлиану Норвическую или Кристину Пизанскую. Женский религиозный опыт не нивелировался католичеством, а был адаптирован и осмыслен им. Католичество гораздо более лояльно, чем православие, относилось к мистицизму и экстатическому религиозному чувству, выражающемуся в горячей, эмоционально окрашенной любви к Христу и Святой Деве. Православие относится к подобным проявлениям духовности с известным подозрением, видя в них то «прелесть», подобно Игнатию Брянчанинову, то просто игнорируя их; православие осторожно подходит к подобным проявлениям Богообщения, поскольку эмоциональность и страстность в религии, делающей упор на аскетизме и принципе «доверяй, но проверяй, и лучше не доверяй» относительно духов, ангелов и явлений Бога, служит, прежде всего, делу соблазна, ибо Бога нужно любить как-то иначе, бесстрастно. Эта разница подходов породила недоверие к опыту мистического общения католических святых, в особенности, женщин. Ибо многие из мистиков как раз были женщины. Опыт католических женщин воспринимается по-разному – либо это нечто непостижимое мужскому уму, яркий символ любви к Богу и редкого дара общения с Ним, либо это нечто подозрительное, истеричное (в частности, по мнению А. Кураева в его книге «Вызов экуменизма» [12]). Тем не менее, какой бы точки зрения ни придерживались обыватели на этот счет, все признают, что это опыт женский. Либо эмоциональность католичества является следствием присутствия в нем Женского, либо присутствие Женского в нем есть следствие его эмоциональности. Необходимо отметить и высокую популярность культа Девы Марии в католичестве, в разных его проявлениях, вплоть до культа ее медальона или мест, где она являлась. Интересным феноменом явился и культ Марии Магдалины, святой ученицы-кающейся блудницы, неожиданно сложный женский образ, созданный средневековой фантазией и пронесенный через все века европейской культуры.

Второй вопрос касается пересечения сфер богословия и феминизма. В иврите слово «дух», «руах», грамматически относится к женскому роду, при переводе на греческий получился средний род (пнэума), а на русский, соответственно, мужской (не «душа», а «дух»). Таким образом, логичнее было бы мыслить Троицу как Отца, Сына и Святую Душу (а не Святого Духа)? Вероятно, исходя из этого предположения, было бы возможным его отождествление с Софией-мудростью. Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1—36; 9:1—12). Слова Премудрости «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Притч. 8:22—23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Святой Троицы – Иисусу (см. Толковая Библия Лопухина, Книга Притчей Соломоновых, Глава 8 [15]). Кроме того, апостол Павел прямо говорит о Христе как о премудрости от Бога (1-Кор. 1:30). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее «из уст Всевышнего» (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3).

Почему же мы не встречаем в православии богословского осмысления Софии-мудрости? Особенно учитывая тот факт, что и первый христианский храм в Константинополе, и первый храм на Руси, построенный княгиней Ольгой, был посвящен Софии? Богословы предпочитают обходить эту тему стороной, София – ключевой персонаж гностической философии, вероятно, поэтому «забыта» христианами. Однако ее образ берет начало из Библии. То, что София – одно из имен Христа, подтверждает отрывок из Нового Завета «а мы проповедуем Христа, распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1-Коринф.1:23—24).

София – одно из имен Христа, она же Премудрость Божья, она же София Пистис, она же женского рода. Это прецедент, когда Бог описывается в категории Женского.

Фемининность включает и «Руах Элоким» – Святой Дух, поскольку в иврите ему соответствует женский род. Получается триада: Отец (маскулинность), Руах (женского рода), Христос – София – маскулинно-фемининная Ипостась.

Но если предполагать, что маскулинность Бога есть имплицитная идолатрия, не будет ли двойным стандартом утверждать, что его феминизация – не есть идолатрия? В данном случае, безусловно, сама категория рода условна и умозрительна.

Третий вопрос касается «пола» Бога.

Здесь мы должны учитывать следующие три фактора: 1) имеет место некое противопоставление, отражающееся в грамматике исходного языка; 2) человеческая семья является божественным замыслом, который возник на основании союза по образу и подобию Бога; 3) все в природе имеет свою противоположность. Род в языке отражает некие отличия на метафизическом уровне, потому мы имеем возможность под новым углом взглянуть на отношения внутри Троицы. Таким образом, человеческая семья – отражение Божественного замысла, создана по образу и подобию Троицы. А поскольку все Лица Троицы суть равны, и все три суть Бог, то это распространяется и на человеческие отношения, ибо мы знаем, что все люди, независимо от пола и возраста имеют равное человеческое достоинство, так как все несет на себе отпечаток Бога.

У Бога, как у трансцендентного высшего Существа, рода и пола в языческом понятии нет. В природе все живое и сотворенное Богом имеет свою противоположность, разделяется на мужское и женское или сочетает эти черты. Сотворенность Первочеловека по образу и подобию Бога предполагает его изначальную андрогинность. То есть Адам-первочеловек был андрогином, затем происходит разделение на мужчину и женщину. Изначальный Адам – это и есть человек, созданный по образу и подобию Бога, а потом этот человек, если можно так сказать, был разделен на мужскую и женскую «ипостась» – из него была выделена женщина. Мужчина стал, собственно, Адам, а женщина – Ева. На иврите – иш вэ-иша, дословно человек и человечица.

По учению св. Григория Нисского, Адам – не собственное имя, а наименование «всечеловека», который содержал в себе, в потенции, всех людей. Близко к этому мнение Тертуллиана («О душе», XX) и бл. Августина («О граде Божием»). Примечательно, что после создания Адама люди получают образ и подобие Божие уже через него (Быт 5:3). Под «образом» (kat’eikona) святые Отцы разумеют заложенные в человеке духовные потенции, благодаря которым человек есть поистине живой образ Бога и коренным образом отличается от животного.

К сожалению, по причине сексистских установок нередка ассоциация Бога только с мужским полом – установка по умолчанию, выдающая более древние, чем христианство, антропоморфные представления о Боге, которая порождает ложные выводы, к примеру, о сотворенности только мужчины по образу Бога, важности биологического пола Спасителя, мужского начала Бога, так как ее ипостаси имеют мужской род в русском языке.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Читайте также

Теология: persona divina или persona humana?

Теология: persona divina или persona humana? Какова была трактовка личности в средневековой философии, точнее, в ее квинтэссенции – богословии? Вопрос сформулирован неточно, ибо речь у теологов шла не о личности, а о «персоне». Ее определения на протяжении всего Средневековья

Г. В. Хлебников. Античная теология у Диогена Лаэртского

Г. В. Хлебников. Античная теология у Диогена Лаэртского Название статьи только на первый взгляд кажется несколько провоцирующим и парадоксальным, ведь произведение Диогена Лаэртского, как говорил когда-то в далеком 1979 г. мой научный руководитель Алексей Сергеевич

Источник

Феминистский подход в социологии.

Феминизм – борьба за равноправие мужчин и женщин.

3 аспекта феминистской теории:

1) Объектом изучения становятся ситуации и трудности с которыми сталкиваются женщины в обществе

2) Женщины – важнейший субъект социального мира

3) Критика от имени женщин и в интересах женщин

Феминистская теория носит:

1. Междисциплинарный характер

2. Критико-идеологический характер

Биологический пол не обязательно соответствует социальному. Биол. не всегда главная причина различий.

6 причин пересмотра современных теорий:

1. Социология должна начинаться с социологии знания, утверждающей, что носитель знания имеет конкретное соц. положение и интересы

2. Макросоциальные структуры (подсистемы) укоренены в процессах, которые контролируются господствующими слоями населения (мужчинами). Таким образом, доминирующие субъекты присваивают производительный труд общества, в том числе и женский (дом.дела, труд – поощрение).

3. Соц. процессы микровзаимодействия являются актами властных установлений господства и подчинения, которое по-разному трактуется влиятельными и подчинёнными субъектами.

4. Эти условия порождают у женщин раздвоенное сознание, связанное с патриархальной идеологией и жизненными реалиями женщин

5. Подобные высказывания относятся и к другим подчинённым субъектам(бедным, нищим)

6. Пересмотр категорий, выработанных научными теориями, где традиционно доминировали мужчины.

Представители: Андреа Дворкинг, Дороти Смит, Патриция Коллинз и др.

— географически: американский, европейский, третьего мира, постсоветский и постсоциалистический

— этнически: феминизм «белых», «черных» и «цветных»

— конфессионально: христианский, формирующийся исламский

— по методам и направленности действий: экофеминизм (в США: женское общественное движение, имеющее целью опереться при защите природы на специфику женской психологии; его сторонники исходят из того, что мир может быть приведен в первоначальное равновесие благодаря женской интуиции и мягкости чувств.); пафицистский; сепаратистский (направление в феминизме, считающее неравенство между мужчинами и женщинами в половых отношениях неразрешимым и не поддерживающее гетеросексуальные связи.)

— по принадлежности к направлениям в философии и психологии: модернистский, основанный на концепции социального конструирования; постмодернистский и постструктуралистский, психоаналитический

— по сексуальной ориентации и индентичности приверженцев: лесбийский, садомазохистский, а также объединяющий всех непризнанных обществом индивидов нетрадиционной сексуальной ориентации квир-феминизм

Дата добавления: 2015-04-21 ; просмотров: 18 ; Нарушение авторских прав

Источник

Феминизм и христианство

История и направления феминизма

Первая волна феминизма. Суфражизм

Многие суфражистки в США были связаны с аболюционизмом (движением за отмену рабства и освобождение рабов). Аболюционизм и зарождающийся феминизм шли рука-об-руку, разделяя борьбу за равенство. Христианство того времени переживало переосмысление отношения к рабовладению: в то время как христианская традиция мирилась с рабовладением, и многие христиане оправдывали рабство библейскими текстами, христиане-аболюционисты рассматривали рабство как нарушение равенства, противоречащее установлению Иисуса. Аналогично этому, некоторые религиозные суфражистки верили, что, вопреки традиционным представлениям, освобождение женщин от подчиненной роли имеет такое же библейское обоснование, как и освобождение рабов[3].

С начала XIX века некоторые суфражистки опровергали традиционные интерпретации нескольких библейских текстов, которые использовались для укрепления превосходства мужчин над женщинами. Одной из наиболее известных суфражисток, которая уделяла этому внимание, была Лукреция Мотт (Lucretia Mott), квакер по вероисповеданию. В 1849 году она написала работу «Рассуждение о женщине» (Discourse on Woman), в которой рассматривала библейские повествования об Адаме и Еве, а также различные библейские женские персонажи, показывая значимость роли женщины и право женщины возвещать свою веру. Квакерство, как и некоторые другие протестантские движения, различало евангельское учение от исторического христианства. Говоря о политическом доминировании мужчин, Мотт отмечала, что общественный порядок, возникший в следствие объединения церкви с государством, не соответствовал изначальному евангельскому учению[1].

Другой известной суфражисткой, которая пришла к выводу об ошибочности библейских интерпретаций, утверждавших доминирование мужчин, была Люси Стоун (Lucy Stone), читавшая библейские тексты на языках оригинала. Исключенная из консервативной конгрегационистской церкви за аболюционизм, Стоун увлеклась антитринитарными спорами и в конечном счете связала себя с унитарной церковью. В суфражизме она стала одним из лидеров Американской ассоциации за женские избирательные права (American Woman Suffrage Association), первым председателем которой был конгрегационистский служитель и социальный реформатор Генри Уорд Бичер. Стоун расходилась во мнениях с Элизабет Стэнтон и некоторыми другими суфражистками, которые активно поднимали тему прав женщин на развод. Стоун выступала против того, что считала «пропагандой развода», а также осуждала свободный секс[1]. Это были первые расхождения между ранними феминистками по вопросам религии и морали. Требование избирательных прав, однако, объединяли их, несмотря на разномыслия по параллельным вопросам.

Суфражистское движение в целом не вступало в конфликт с религиозной традицией. Первой попыткой радикальной критики традиционного прочтения Библии стала «Женская Библия», книга, изданная в двух частях в 1895 и 1898 годах, которая была подготовлена Элизабет Стэнтон с группой активисток. Авторы «Женской Библии» рассматривали библейские тексты отражающими культуру общества, в которой они создавались, хотя историко-критический метод изучения Библии в то время не был широко распространен. Стэнтон заявила о цели издания книги: «Необходим пересмотр и дополнение традиционного истолкования Библии», «Библия — это, прежде всего, религиозная, но также и политическая книга, и в этом своем втором качестве она была использована против эмансипации женщин; такое использование нашло свою мотивировку в том, что сама Библия есть в определенной степени выражение патриархального общества»[4].

«Женская Библия» была слишком радикальна для своего времени. Она вызвала большую полемику и критику после своего выхода в свет. Многие активистки, работавшие вместе со Стэнтон, возражали против публикации книги, опасаясь, что это принесет вред движению за женское избирательное право. Делегатки съезда Национальной женской американской ассоциации суфражисток выпустили официальное заявление, которое дистанцировало движение от широких целей Стэнтон, включавщих в себя критику традиционных религиозных взглядов. Вследствие массовой негативной реакции, в том числе суфражисток, которые были близки к ней, публикация книги по сути прекратила влияние Элизабет Стэнтон на суфражистское движение. «Женская Библия» рассматривается как провозвестница будущей теологии феминизма. Возврат к критике сексизма внутри религиозных институтов и к переосмыслению богословия о женщине продолжился лишь спустя около 70-ти лет[1]. (Подробнее о событиях в связи с изданием «Женской Библии» описано в отдельной статье: Женская Библия).

Вторая волна феминизма

В то время наступила эпоха сексуальной революции. Вместе с раскрепощением сексуальности она обнаружила проблему сексуальной объективации женщин (отношения к женщине как объекту получения сексуального удовлетворения, а не как к личности, хотя некоторые аналитики поздней отмечали, что женщины также стали сексуально объективировать мужчин, как мужчины объективируют женщин)[1]. Критика сексуальной объективации в определенной мере сближает феминизм и религию, поскольку религия осуждает «взирание на женщину с вожделением»[6]. Современные церкви, кроме того, смягчают отношение к проституткам, воспринимая их в большей мере как жертв и возлагая большую меру ответственности на тех, кто их использует.

Во время второй волны феминизма с особой силой прозвучали требования доступа к контрацепции и легализации абортов, хотя эти вопросы начинали подниматься еще в 1930-е годы[2]. Такие требования исходили из стремления облегчить жизнь женщин, ранее рожавших детей много раз, что порождало потерю здоровья и смерти женщин, а также нищету в семьях и обществе, различные социальные проблемы. Нелегальные аборты в отсутствии медицинской помощи также влекли серьезные опасности для здоровья и жизни женщин. Строго говоря, требование легализации абортов свелось к возможности получения доступа к безопасным медицинским процедурам, а не к снятию запрета самого по себе. Некоторые протестантские церкви в период второй волны феминизма стали выступать за легализацию абортов, мотивируясь подобными аргументами. В то же время противники легализации абортов объединили свои усилия в пролайф-движении, в основном состоящем из консервативных верующих[7].

Вместе с этим, все религиозные конфессии в большей или меньшей мере стали поддерживать контроль рождаемости, хотя и с различиями в отношении методов контрацепции и случаев допустимости ее использования. Все религиозные конфессии не рассматривают аборты приемлемым методом контроля рождаемости, однако, многие религиозные деноминации допускают аборты в особых случаях, таких как угроза жизни или здоровью женщины. Некоторые религиозные деноминации, особенно протестанты и либеральные иудеи, допускают аборты в других непростых обстоятельствах, хотя в сравнении с применением контрацепции аборты всегда рассматриваются как нежелательная мера для крайних случаев. В настоящее время самой непримиримой конфессией в отношении абортов, запрещающей их при любых обстоятельствах, остается католичество[7].

Особенное влияние на развитие теории феминизма на рубеже первой и второй волн оказала французская писательница Симона де Бовуар, которая была экзистенциальным философом и не называла себя феминисткой. Симона де Бовуар известна своей книгой «Второй пол» (1949), отразившей марксистскую точку зрения на гендерное неравенство. Откликом на эту книгу в христианской среде стала книга радикальной феминистки Мэри Дейли, в то время бывшей католичкой, «Церковь и второй пол» (1968). Дейли утверждала, что «христианская идеология внесла немалый вклад в порабощение женщины». Но анализируя библейскую и богословскую традицию, она заключила: «Евангелие представляет собой великое послание надежды для женщины наших дней, хотя его еще предстоит полностью раскрыть. Но, кажется, время женщины в Церкви уже наступило». Дейли надеялась, что прошедший в то время недавно Второй Ватиканский собор приведет к крупным реформам в отношении женщин в церкви. Ранее по случаю Собора группа женщин, руководимая известным немецким богословом Гертрудой Хайнцельман, направила иерархии манифест «Мы не будем больше молчать» (1965), в котором просила епископов признать равенство прав мужчин и женщин в Церкви и допустить женщин к священническому служению[4].

Аналогичное требование в период 1956-65 гг. звучало в большинстве протестантских церквей[4]. В протестантизме это требование постепенно стало находить отклик, в то время как в католичестве изменения официального учения церкви по вопросу священства, не произошло (что связано, в частности, с некоторыми отличиями католического богословия от протестантского: в католичестве священник, совершающий евхаристию, рассматривается выступающим «в лице Христа», и иерархия настаивает, что священник должен быть мужчиной, поскольку мужчиной был Иисус). Не произошло изменений официального учения католической церкви и по вопросу о контрацепции и абортах.

Спустя восемь лет после издания книги «Церковь и второй пол» Мэри Дейли была разочарована тем, что церковь не принимает многие идеи феминизма. Она заявила: «Христианство, особенно Католическая Церковь, отказалось от задачи изгнания беса антифеминистских предубеждений». После такого разочарования в своей второй книге «По ту сторону Бога Отца» (1973) Дейли пришла к выводу о непреодолимости патриархата внутри христианства и предложила выйти за пределы христианства, создав матриархальную религию. Но Мэри Дейли была не единственной феминисткой, находившейся в церкви. Многие другие верующие феминистки не разделяли подобного пессимизма и стали развивать теологию феминизма, не порывая связи с церквями (некоторые имена и краткие биографии женщин-теологов феминизма приведены в конце статьи). В то время движение феминизма в США развивалось в тесной взаимосвязи с движением за гражданские права чернокожих. Будучи включенными в социальные процессы, американские христиане создали теологию освобождения чернокожих, направленную на преодоление расовой дискриминации. Христианские феминистки применили идеи теологии освобождения для обоснования эмансипации женщин[4].

Помимо появления радикального феминизма, вторая волна феминизма продолжила развитие либерального феминизма, который оставался достаточно популярным[2]. Сосредоточенный на достижении равенства мужчин и женщин, либеральный феминизм в большей мере, чем радикальный, оказался востребованным в христианских кругах.

Постфеминизм или третья волна феминизма

В 1980-1990-е годы феминизм пережил кризис, в результате которого о будущем движения возникли разные представления. Одни авторы говорили о том, что феминизм исчерпал себя и более неактуален. Другие говорили о том, что наступил новый этап феминизма, который значительно отличается от предыдущего. Наступивший этап принято называть термином «постфеминизм». Новое поколение феминисток, однако, обозначило сдвиг в изменении феминизма как его третью волну[1].

Период, названный третьей волной феминизма, наступивший с 1990-х годов, характерен признанием индивидуальности женщин, открытием большого разнообразия среди них и, как следствие, огромным многообразием течений, относящих себя к феминизму. По существу, в этот период становится невозможным говорить о каком-либо едином явлении феминизма, поскольку возникшее множество новых форм и движений сильно отличались друг от друга. Новые направления по сути вышли за рамки классического представления о феминизме, разбиваясь на разные узкие группы, каждая из которых имеет свою специфическую идеологию, или расширяя теорию до объединения с нефеминистскими движениями. Развивается множество феминизмов, таких как: американский, европейский, третьего мира, постсоветский, постсоциалистический, «белых», «черных», «цветных», экофеминизм, пафицистский, сепаратистский, либеральный, социалистический, марксистский, радикальный, модернистский, постмодернистский, постструктуралистский, психоаналитический, лесбийский, квир-феминизмы[2]. Внутри религиозных конфессий продолжают развиваться различные отклики на поднятые феминизмом проблемы и конфессиональные теологии феминизма, такие как христианская, иудейская, исламская и другие, а также постхристианская.

Четвертая волна феминизма. Борьба против харассмента

В настоящее время ряд западных авторов рассматривает наступление четвертой волны феминизма, начало которой относят примерно к 2012 году[1]. Четвертая волна феминизма характеризуется острым поднятием проблемы сексуальных домогательств (харассмента) и изнасилований, чему способствовало активное использование социальных сетей: огромное число женщин заявили о том, что стали жертвами сексуальных домогательств и насилия. По мнению ряда аналитиков, сексуальная революция в вопросе сексуального раскрепощения послужила главным образом интересам мужчин, в то время как женщины достаточно часто продолжают оказываться в роли объектов эксплуатации и жертв.

Четвертая волна феминизма была отмечена движением MeToo, ставшем популярным из-за употребления в социальных сетях такого хэштега. Изначально данная фраза была использована в 2006 году, когда активистка Тарана Берк начала кампанию по оказанию помощи жертвам сексуального насилия и создала документальный фильм под этим названием[1]. Тарана Берк христианка (католичка, которая разочаровалась в институте католической церкви, но осталась верующей христианкой). По ее собственному признанию, примером для нее был и остается Иисус, которого она называет «первым активистом»[8].

С другой стороны, четвертая волна феминизма затронула также сами церкви, побуждая верующих вскрывать сексуальные домогательства и приводя к раскаянию в этом внутри церквей. Это затронуло не только католическое духовенство, потрясаемое педофилийными скандалами. Вслед за известным хэштегом MeToo в социальных сетях появился созвучный хэштег ChurchToo, который использовался для обсуждения сексуальных домогательств в протестантских церквях[11][12]. В протестанских церквях также стали проводиться мероприятия, связанные с раскрытием сексуальных домогательств и насилия[13].

Проблема равенства и различия полов

Феминизм равенства и феминизм различий

Почти с самого начала развития феминизма в обществе и внутри самого феминизма стал подниматься вопрос, являются ли мужчины и женщины одинаковыми, можно ли говорить о гендерных различиях между ними, и как это отражается, если отражается, на неравенстве полов. Феминизм изначально был сосредоточен на утверждении равенства полов, откуда следовало то, что женщины должны обладать такими же избирательными и другими правами, что и мужчины. Феминизм отверг представление о гендерных ролях, в соответствии с которыми женщина не должна была принимать участие в политике и ряде других областей, которые общество того времени рассматривало мужскими. Вопрос о равенстве, изначально поднятый феминизмом, подразумевал необходимость обретения женщинами тех привилигированных прав и возможностей, которые имели мужчины. Этот вопрос был особенно заострен в движении либерального феминизма, который некоторые источники также называют феминизмом равенства[1][2].

Феминизм равенства как широкая идея равенства полов опирается на представление сущностного сходства мужчин и женщин как представителей человеческого рода. Идея равенства, однако, сама по себе не содержит ясности по поводу различий между полами. Дискриминация женщин базировалась на гендерных стереотипах, в соответствии с которыми считалось, что женщины по природе своей не предназначены для исконно мужских ролей. Феминизм часто воспринимал идею различия между полами как средство укрепления гендерных стереотипов, способствующих неравенству[1][2].

До тех пор, пока женщины не имели самых основных прав, которых добивалась первая волна феминизма, сторонницы идей равенства и различий объединялись в борьбе за базовые права. Однако, во время второй волны феминизма, когда основные требования о правах женщин первой волны были удовлетворены, противоречия между идеологиями равенства и различий стали обостряться. Феминизм равенства подвергся критике в том, что, отвергая гендерные различия, уравнивание полов стирает природные особенности женщин. В 1980-1990-х годах феминизм различий выделился в отдельное направление. Часть сторонниц различий продолжили утверждать равные права женщин с мужчинами, основываясь на идее равенства вне зависимости от различий. Другие сторонницы различий стали продвигать концепцию особых прав женщин. В дальнейшем идеи феминизма особых прав воплотились в феминизм государственного обеспечения[2], предполагающий принятие отдельных законов для удовлетворения нужд и решения проблем женщин, в том числе возникла так называемая позитивная дискриминация, понимаемая как средство преодолевания негативной.

Феминизм различий явился ответом на девальвирование представлений об уникальности женского опыта и связанных с ним присущих женщинам ценностей, что неодинаково воспринимается в феминизме. В частности, радикальный феминизм сосредотачивается на женском опыте как опыте угнетения, причину которого связывает с биологической ролью женщины. В рамках такого подхода гендерные различия рассматриваются негативно как механизм подавления. Однако, из радикального феминизма выделился культурный феминизм, который, как форма феминизма различий, рассматривает женские ценности позитивнее, чем мужские с этической точки зрения[1][5].

В центре внимание культурного феминизма находятся прежде всего такие ценности как сопричастность, сопереживание и забота. Культурный феминизм рассматривает эти ценности проистекающими из женской природы и/или женского исторического опыта. По мнению теоретиков культурного феминизма, женщинам свойственны такие ценности в следствие опыта материнства, грудного вскармливания и заботы о детях. Ряд авторов считает, что такой уникальный опыт женщин привел их к чувству связанности с другими, в то время как отстраненность от других воспринимается ими как зло. В рамках данного взгляда формируется отдельное философское направление о присущей женщине этике заботы. Некоторые другие теоретики культурного феминизма, однако, рассматривают женскую этику более пессимистично: как результат опыта в угнетении и вынужденную стратегию, что больше созвучно радикальному феминизму[1][5].

Феминизм различий имеет недостаток в том отношении, что не учитывает возможность разнообразия женщин и мужчин. Однако, это направление феминизма предлагает вариант понимания, восполняющий потерю идентичности, которая, как казалось критикам, возникает вследствие стремления к полному равенству.

Взаимосвязи христианства и феминизма

Христианство оказалось в больше мере обладающим феминистским потенциалом равенства полов, чем ортодоксальный иудаизм и ислам. В частности, именно христианство не содержит никакой заповеди о раздельной молитве мужчин и женщин. В ортодоксальном иудаизме и исламе до сих пор женщины и мужчины участвуют в молитвенном богослужении порознь друг от друга. В христианстве этого нет, что можно объяснить опытом самого Иисуса и ранних христиан. В Новом завете содержатся слова, которые часто рассматриваются как манифест христианского феминизма[4]: «во Христе Иисусе нет больше мужского пола и женского» (Гал. 3:28).

Однако, историческое христианство было неоднородным явлением. С одной стороны, опыт ранних христиан показывает, что в христианстве с самого начала упраздняются различия между людьми и утверждается всеобщее равенство. С другой стороны, христианство, находясь внутри патриархальной культуры, не могло не отразить ее[4]. Поэтому христианская традиция содержит противоречивые идеи и проявления разного отношения к женщине и ее роли. Иисус Христос, согласно евангелиям, был окружен преданными ему женщинами. Многие женщины сыграли важную роль в создании ранней церкви, помогая апостолам. Многие женщины позднее были канонизированы как святые. Особое место в христианстве занял культ Девы Марии, Матери Иисуса. Все это показывает значимость роли женщин в христианстве и их ценность.

Но вместе с этим христианское богословие оказывалось под влиянием патриархальных представлений античного и средневекового общества. К примеру, святой Августин, крупнейший отец церкви, оказавший значительное влияние на развитие богословия, использовал неоплатонические концепции, принижавшие женскую природу: женщина ассоциировалась с плотскостью, слабостью, порочностью и грехом, тогда как мужское начало символизировало дух. Другой важный теолог западной церкви Фома Аквинский опирался на аристотелизм, где женщина понималась как «недостаточный мужчина». Согласно этому античному представлению, процесс размножения нацелен на воспроизведение самца, в то время как рождение самки связывалось с незавершенностью этого процесса. Подобные представления оказывали влияние на формирование богословского прочления библейских текстов и в целом на богословские взгляды о женщине[4].

Влияние движения феминизма в современный период истории привело к изменению взглядов на женщину и ее роль в обществе. Это изменение было столь значимо, что не могло оставить христиан в стороне, побуждая переосмыслять историю церкви и традиции прошлых веков с тем, чтобы точнее понять божественный замысел о роли женщины и очистить богословие от устаревших культурных стереотипов. Невозможно, однако, изобразить этот процесс в виде влияния на церковь новой, принципиально другой, чуждой христианству идеологии. Само появление феминизма в христианских странах, как можно предположить, было обусловлено потенциалом позитивного взгляда на женщину и верой в равную ценность полов, которые содержались в христианской религии, оказывая влияние на культуру. Примечательно, что, когда Мэри Дейли заявила о своем отходе от христианства, американский богослов Джонн Кобб ответил на это: «Во-первых, христианство и феминизм не противоречат друг другу. Христианство не реализовало еще все свои потенциальные возможности. И одна из них — это, несомненно, историческое значение женщины для глубокого обновления Церкви. Во-вторых, феминистское движение возникло в иудео-христианской среде. В этом его сила и гарантия собственной аутентичности. Думаю, что феминистское движение пророческого протеста находится в сердце христианской традиции»[4].

Представляется, что в масштабах истории логично говорить о взаимном влиянии христианского потенциала на развитие феминизма и идей феминизма на очищение христианства от исторических унижающих женщину культурных стереотипов.

Три типа богословия о женщине

В этом подразделе изложены краткие тезисы типов богословия, подробнее богословие о женщине планируется рассмотреть в отдельной статье.

В результате исторических перемен в современный период можно условно выделить три типа богословия о женщине: патриархальный, комплементарный и эгалитарный[1].

Комплементарный тип богословия о женщине представляет собой распространенную точку зрения в ортодоксальном христианстве. Данная точка зрения подчеркивает различия между полами, рассматривая их как взаимодополняемые, но не ограничивает роль женщины подчиненным положением или деторождением и домохозяйством. Согласно этому взгляду, женщины свободны в светской деятельности, но не могут претендовать на священство внутри церкви. Некоторая часть консервативных христиан, кроме того, рассматривает руководящей роль мужа в семейной иерархии. Семейная иерархия, однако, не акцентируется в учении многих протестантских церквей и современном католичестве, где муж и жена рассматриваются одинаково взаимно помогающими друг другу.

Эгалитарный тип богословия признает полное равенство мужчин и женщин во всех сферах как светской, так и церковной и семейной жизни. Этот тип богословия не выделяет различия полов. Эгалитарное богословие в целом поддерживается в более либеральных протестантских церквях, хотя и более консервативные церкви, как протестантские, так и католичество, испытывают влияние его идей также. На практике комплементарное богословие включает в себя определенные элементы эгалитарного и патриархального типов, занимая промежуточное положение между ними.

Концепции истории идей феминизма

Ряд исследователей рассматривают связи между идеями современного феминизма и более ранними созвучными феминистским идеям взглядами. Согласно концепции некоторых авторов (прежде всего, христианской феминистки Розмари Рутер[14]), идеи, созвучные феминизму, присутствовали на протяжении истории церкви, принимая свойственные культуре формы. Так, на протяжении многих веков в христианстве проявлялся эсхатологический феминизм, который стремился преодолевать патриархальные ограничения через мистицизм и аскетизм. В частности, женщины выходили за пределы традиционных мирских гендерных ролей посредством безбрачия. Женщины таким образом стремились достигнуть равенства с мужчинами не путем изменения мира, а путем отделения от него. В противоположность этому современный либеральный феминизм внутри христианства направлен на реформу общественных отношений, поскольку он не рассматривает патриархат в качестве отношений, сотворенных Богом. Патриархальные отношения, согласно этому взгляду, возникли после грехопадения, и церковь как институт искупленных через Иисуса Христа людей должна восстанавливать утраченное равенство всех людей, включая равенство полов[1][14].

Другой формой феминизма в прошлом и настоящем является романтический феминизм, которым называют концепции, наделяющие женщин духовными, возвышенными качествами. Согласно Рутер, такие представления утверждал гуманист XVI в. Корнилиус Агриппа. Романтический феминизм по сути предшествовал современному феминизму различий. Рутер различает консервативный, реформистский и радикальный романтические феминизмы. Консервативный романтизм ограничивал женщину ролью домохозяйки, поскольку считал, что женщина, занимаясь традицинно мужскими делами, утратит свойственные ей возвышенные черты. Романтический реформизм не соглашается с таким аргументом, полагая, наоборот, что женщины смогут улучшить мир, входя в традиционно мужские сферы. Радикальный романтизм, согласно Рутер, настолько возвышает женщин, что стремится построить утопическое общество, полностью независимое от мужчин[1][14].

Аспекты современного католического учения

Женские ценности в католичестве

Послание утверждает незаменимую роль женщины во всех аспектах семейной и общественной жизни, связанных с человеческими отношениями и заботой о других. Женщины призываются к участию в труде и организации общества, включая доступ к ответственным должностям, подчеркивается, что это будет способствовать гуманизации. В заключении женские ценности называются человеческими, поскольку человек создан по образу Божию в единстве мужчины и женщины. Хотя женщины более расположены к этим ценностям, в конечном счете ценности бытия для другого должны разделить все люди[15].

Католическое учение, таким образом, солидаризуется с общим призывом феминизма к активности женщин в социальной и политической жизни, соглашаясь с направлением мысли феминизма различий, который выделяет женскую идентичность с возвышенными женскими качествами, необходимыми для пользы общества, особенно, в отношении гуманизации. При этом в церковном Послании говорится, что женщины не должны находиться в условиях, когда им приходится выбирать между семьей и работой. Однако, католическая церковь разделяет не все проявления и идеи современного феминизма.

Послание о сотрудничестве мужчин и женщин выражает беспокойство по поводу противостояния мужчин и женщин, а также по поводу отрицания различий между полами, которое возникает, когда различия рассматриваются только как элемент культуры. Осуждается идеология, рассматривающая различия полов только как разультат культурной и исторической обусловленности, когда физические различия, называемые полом (sex), сводятся к минимуму и максимально выделяется культурный компонент, называемый гендер (gender)[15]. По существу эта тема затрагивает вопрос спора эссенциализма (философии, приписывающей сущности определенные свойства) и конструктивизма (философии, предполагающей активное познание мира, применительно к социологии подразумевающей, что социальная реальность конструируется активностью человека).

Хотя представляется, что церковь разделяет идеи эссенциализма, когда говорит о биологической основе пола, идеи конструктивизма не отвергаются полностью, а отвергается лишь такая модель, в которой биология рассматривается не играющей никакой значимой роли. Так, папа Франциск неоднократно выступал с осуждением «гендерной теории» (или «идеологии»), под которой он подразумевает учение о возможности самостоятельного выбора пола. (Папа выступает не против того, что есть люди с гендерной дисфорией, а против обучения детей тому, что человек может выбирать себе половую принадлежность)[16]. Однако, папа признал, что гендерное поведение как таковое испытывает влияние среды и культуры. В постсинодальном Апостольском обращении Amoris laetitia («Радость любви», «О любви в семье») папа отметил, что: «Нельзя игнорировать, что на конфигурацию образа бытия — женственного или мужественного — влияет не только сочетание биологических и генетических факторов, но и множество элементов, относящихся к темпераменту, истории семьи, культуре, приобретенному опыту, полученному воспитанию, влиянию друзей, родственников, тех, кем мы восхищаемся, а также другие конкретные обстоятельства, заставляющие подстраиваться под них». Затем папа в тексте обращения отвергает стереотипы о гендерных ролях и порицает такой категоричный (в отношении гендерных ролей) подход, который «может помешать развитию способностей и дойти вплоть до мнения, что занятия искусством и танцами — не мужское дело, а женщине не подобает быть лидером»[17].

Папа Франциск в том же Апостольском обращении опроверг буквальную интерпретацию слов апостола Павла «Жены, повинуйтесь своим мужьям» (Еф. 5:22): папа прямо указывает, что апостол «выражает свою мысль в культурных категориях, присущих той эпохе, но мы должны усвоить не эту культурную оболочку, а заключенное в тексте послание, проистекающее из всей перикопы». Далее папа Франциск, ссылаясь на папу Иоанна Павла II, объясняет, что союз мужа и жены подразумевает взаимную любовь и взаимное подчинение, а не одностороннее подчинение жены мужу[17].

Новый феминизм Иоанна Павла II

Папа Франциск о феминизме

Папа таким образом не только согласился с многими требованиями феминизма, но и признал, что в нем осуществляет действие Святой Дух, несмотря на то, что некоторые формы феминизма неадекватны, с точки зрения церкви. В другом месте Amoris laetitia папа отметил: «Я ценю феминизм, не претендующий на однородность и не отрицающий материнство». В соответствии с традиционным учением церкви папа отвергает, что существует такое право распоряжаться своим телом, которое оправдывает прекращение новой жизни[17]. (Стоит отметить, что в действительности такого понятия как право на аборт не существует в числе общепринятых международных норм, однако, это тема для отдельной статьи).

Теология феминизма

Подробно идеи теологии феминизма и эгалитарного богословия должны быть рассмотрены в отдельных статьях.

Помимо историко-критического метода, теология феминизма использует свою собственную феминистическую герменевтику, которая стремится реконструировать первоначальнную веру христианской общины и служения женщин в ней. Теология феминизма также предлагает дополнить (или заменить) теологию представлений о Боге с мужской точки зрения представлениями с женской точки зрения. Богословы рассматривают возможность применения к Богу женских аллегорических образов. Теология феминизма способствует использованию гендерно-нейтрального языка вместо андроцентрического в библейских и богослужебных текстах[4].

Стоит отметить, что теология феминизма имеет несколько форм. Христианская теология феминизма представляет собой, во-первых, богословие, направленное на равенство полов внутри церкви, и, во-вторых, более радикальную теологию, направленную на глубокий пересмотр традиционного богословия. Основы теологии феминизма, которые утверждают равенство полов, в большей мере принимаются в современных церквях, чем более радикальные идеи теологии феминизма[3]. Таким образом эгалитарное богословие содержит определенные основания теологии феминизма, касающиеся равенства полов. Радикальная составляющая теологии феминизма в меньшей мере принята внутри церквей, однако, преподается в учебных заведениях в рамках академических дисциплин. Аналогично христианской теологии феминизма существует иудейская, начинает возникать исламская и другие, которые стремятся способствовать равенству полов в своих религиях. Некоторые феминистки, как Мэри Дейли, отказываются от попыток преобразования традиционных религий и создают собственные религиозные движения, называемые феминистской духовностью (Feminist spirituality), связанные с возрождением матриархальных культов.

Известные теологи феминизма

В данной статье перечислены лишь некоторые наиболее известные имена теологов феминизма.

Одной из наиболее влиятельных теологов феминизма, первопроходцем в этой области стала американская католичка Розмари Рэдфорд Рутер[4] (Rosemary Radford Ruether) (род. 1936). Рутер получила степень магистра по древней истории и доктора философии по классической литературе и патристике Университета Клермонта. Она является приглашенным профессором религии и теологии феминизма Богословской школы и Университета Клермонта. Она также профессор теологии феминизма в Тихоокеанской школе религии и Аспирантском богословском союзе в Беркли. Долгие годы она была профессором прикладного богословия в Евангельской теологической семинарии Гаррета. Рутер получила звание почетного доктора богословского факультета Уппсальского университета в Швеции. Она является автором 36 книг и более 600 статей. Теологией феминизма Рутер занимается в комплексе с теологией освобождения чернокожих, изучением христианского антисемитизма, а также насилия над природой, которое рассматривается в специальном направлении экофеминизма. Рутер была включена в движение за гражданские права чернокожих в США и ее богословие в духе теологии освобождения сосредоточено на идее Иисуса как освободителя от угнетения. Хотя Рутер принадлежала католичеству, она стала диссиденткой, выступив за рукоположение женщин в священство и войдя в группу «Католики за выбор», которая требует пересмотреть церковный запрет абортов[1].

Еще одна известная теолог феминизма, Летти Мандевиль Рассел[4] (Letty Mandeville Russell) (1929-2007), американская пресвитерианка, одна из первых посвященных в священники женщин Объединенной пресвитерианской церкви Северной Америки. Она получила степень бакалавра священной теологии по теологии и этике Гарвардской школы богословия, мастера христианского богословия и образования и доктора теологии по миссионерской теологии и экуменике Нью-Йоркской объединённой теологической семинарии. Рассел была профессором Богословской школы Йельского университета. Израильская библеистка Аталия Бреннер назвала ее вместе с Филлис Трибл «выдающимся матриархом современной феминистской библейской критики»[1].

Помимо США, где возникла теология феминизма, это направление получило развитие в Европе. В числе европейских теологов известна норвежка Кари Элизабет Бёрресен[4] (Kari Elisabeth Børresen) (1932-2016), еще одна феминистка католической веры. Она получила степень доктора философии в Университете Осло с диссертацией по изучению представлений о природе и роли женщин в теологии Августина и Фомы Аквинского. Затем изучала историю древнего христианства во Франции, в Университете Сарбоны, училась в Дании, Швеции и Швейцарии, после чего стала приглашенным профессором Папского Григорианского университета в Риме и в Богословской школе Гарвардского университета. Она получила звание почетного доктора Уппсальского университета в Швеции и Исландского университета, а также была членом Норвежской академии наук. Ее вклад в теологию феминизма связан с гендерными исследованиями истории религии[1].

В Нидерландах теологией феминизма занималась Катарина Халкес[4] (Catharina [Tine] Joanna Maria Halkes) (1920-2011), известная как первая голландская профессор феминизма и христианства Университета Неймегена. Она изучала теологию в Католическом университете Утрехта и Университете Неймегена, позднее получила звание почетного доктора Йельского университета в США. Халкес была членом Движения восьмого мая в Нидерландах, которое выступало против католического консерватизма и требовало реформирования церкви. Она стала известна в связи с критической позицией в отношении папы Иоанна Павла II, когда он с визитом посетил Нидерланды, а ей не разрешили к нему обратиться[1].

В Германии как теолог феминизма известна Элизабет Мольтман-Вендель[4] (Elisabeth Moltmann-Wendel) (1926-2016), жена крупного немецкого богослова Юргена Мольтмана. Она изучала протестантское богословие в Берлине и Геттингене и получила докторскую степень. Мольтман-Вендель освещала теологию феминизма в книгах, которые писала на эту тему[1].

Дополнительно: известные теологи феминизма в иудаизме и исламе

Среди немногих представительниц исламского феминизма называют Фатему Мернисси (Fatema Mernissi) (1940-2015), марокканского феминистского автора и социолога. Она училась в Сорбонне и Брандейском университете, получив там степень доктора, а затем преподавала в Университете Мохаммеда V в Морокко. Фатема Мернисси написала несколько книг, которые снискали ей международную известность как представительницы исламского феминизма[1].

Широкую известность как экзегет ислама и первая женщина-имам приобрела Амина Вадуд (Amina Wadud) (род. 1952). Она получила степень магистра ближневосточных исследований и доктора философии по арабским и исламским исследованиям в Мичиганском университете, изучала арабский язык в Американском университете Каира и исследования Корана и тафсир (толкования Корана и сунны) в Университете Каира, а также философию в Университете аль-Азхара. Вадуд является соосновательницей правозащитной организацией «Сестры в исламе» (Sisters in Islam). Она была профессором религии и философии в Университете штата Вирджиния и приглашенным профессором в Центре религиозных и кросс-культурных исследований индонезийском Университете Гаджи Мада. Вадуд нарушила традиции ислама, возглавив гендерно смешанную молитву в помещении Епископальной церкви Манхэттена в США (большинство школ ислама позволяют женщинам возглавить молитву только в женской группе). Ее поддерживало движение прогрессивного ислама в США. Позднее она проводила такие молитвы в Оксфорде Великобритании[1].

Список использованной литературы

[1] По этой теме информацию можно найти в англоязычной википедии (в соответствующих статьях приводятся ссылки на источники)

[2] Наталья Пушкарева. Феминизм (Энциклопедия Кругосвет)

[3] Стенли Гренц, Роджер Олсон. Богословие и богословы XX века. Пер. Ольги Розенберг. — Черкассы: Коллоквиум, 2011, с. 341-343 (глава Богословие феминизма)

[6] Например, в евангелии Иисус Христос говорит: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28)

[7] Тема об отношении религиозных конфессий к абортам и контрацепции была подробно рассмотрена нами в отдельных статьях (см. раздел Контрацепция и аборты)

[8] Olga M. Segura. #MeToo Founder Tarana Burke: ‘Jesus Was The First Activist That I Knew’ (Sojourners, 9-24-2018)

[9] См., например: Courtney Grogan. Archbishop Chaput: Paul VI would not be surprised by the #MeToo movement (Catholic News Agency, Apr 5, 2018)

[10] См., например: What #MeToo can learn from ‘Humanae vitae’ (Catholic News Agency, Jul 24, 2018 from July issue of the Knights of Columbus’ Columbia Magazine)

[12] См., например: Eliza Griswold. Silence Is Not Spiritual: The Evangelical #MeToo Movement (The New Yorker, June 15, 2018)

[13] См., например: David Crary. Episcopal Church confronts past role in sexual exploitation (The Associated Press, October 15, 2018)

[14] Ruether, Rosemary Radford (1986). Sexism and God-Talk. Boston, MA: Beacon Press. pp. 99–109

[15] Letter to the Bishops of the Catholic Church on the collaboration of Men and Women in the Church and in the World (The Vatican Information Service. 31.07.2004)

[17] Папа Римский Франциск. Послесинодальное Апостольское обращение Amoris Laetitia О любви в семье (18 марта 2016) (на русском языке: Издательство Францисканцев, 2016)

[18] Апостольское послание Иоанна Павла II Mulieris dignitatem (О достоинстве и призвании женщин) (1988)

[19] Letter of Pope John Paul II to Women (Открытое пастырское послание к женщинам, написанное в преддверии Четвертой всемирной конференции по положении женщин ООН, 1995)

[20] Иоанн Павел II. Энциклика Evangelium Vitae (Евангелие Жизни) (1995), цит. из раздела 99

Источник